مصير الفلسفة الإسلامية

ترجمة: د. زهير الخويلدي - كاتب فلسفي

“كان نطاق هذا التقليد واسعًا: فقد شمل دراسة المنطق وعلوم الطبيعة (بما في ذلك علم النفس وعلم الأحياء) والعلوم الرياضية (بما في ذلك الموسيقى وعلم الفلك) والميتافيزيقا والأخلاق والسياسة”.

 

“يختلف أصل وإلهام الفلسفة في الإسلام تمامًا عن أصول اللاهوت الإسلامي. تطورت الفلسفة من العلوم العملية والنظرية غير الدينية وحولها، ولم تعترف بأي حدود نظرية بخلاف تلك الخاصة بالعقل البشري نفسه، وافترضت أن الحقيقة التي وجدها العقل غير المدعوم لا تتعارض مع حقيقة الإسلام عندما يتم فهم كليهما بشكل صحيح. لم تكن الفلسفة الإسلامية خادمة في علم اللاهوت. كان النظامان مرتبطين، لأن كلاهما اتبعا طريق البحث العقلاني وميزا نفسيهما عن التخصصات الدينية التقليدية وعن التصوف، الذي سعى للمعرفة من خلال التطهير الروحي العملي. كان اللاهوت الإسلامي إسلاميًا بالمعنى الدقيق للكلمة: فقد حصر نفسه في المجتمع الديني الإسلامي، وظل منفصلاً عن اللاهوت المسيحي واليهودي الذي نشأ في نفس السياق الثقافي واستخدم اللغة العربية كوسيط لغوي. لا يمكن ملاحظة مثل هذا الفصل في الفلسفة التي تم تطويرها في السياق الثقافي الإسلامي والمكتوبة باللغة العربية: شارك فيها المسلمون والمسيحيون واليهود وانفصلوا وفقًا للمذاهب الفلسفية بدلاً من المذاهب الدينية.

 

الفلاسفة الشرقيون

 

خلفية ونطاق الاهتمام الفلسفي بالإسلام

 

تم العثور على خلفية الاهتمام الفلسفي بالإسلام في المراحل المبكرة من علم اللاهوت. لكن أصله موجود في ترجمة الأعمال الفلسفية اليونانية. بحلول منتصف القرن التاسع، كانت هناك ترجمات كافية للأعمال العلمية والفلسفية من اليونانية والبهلوية والسنسكريتية لإظهار أولئك الذين يقرؤونها بعناية أن البحث العلمي والفلسفي كان أكثر من سلسلة من الخلافات القائمة على ما قام به اللاهوتيون دعا سبب سليم. علاوة على ذلك، أصبح من الواضح أن هناك تقليدًا للمراقبة والحساب والتفكير النظري تمت متابعته بشكل منهجي وصقله وتعديله لأكثر من ألف عام. كان نطاق هذا التقليد واسعًا: فقد شمل دراسة المنطق وعلوم الطبيعة (بما في ذلك علم النفس وعلم الأحياء) والعلوم الرياضية (بما في ذلك الموسيقى وعلم الفلك) والميتافيزيقا والأخلاق والسياسة. كان لكل من هذه التخصصات مجموعة من الأدبيات التي تم فيها التحقيق في مبادئها ومشاكلها من قبل مؤلفين كلاسيكيين، تم ذكر مواقفهم أو مناقشتها أو انتقادها أو تطويرها من قبل العديد من المعلقين. انبثقت الفلسفة الإسلامية من خلفيتها اللاهوتية عندما بدأ المفكرون المسلمون في دراسة هذا التقليد الأجنبي، وأصبحوا طلابًا أكفاء للفلاسفة والعلماء القدماء، وانتقدوا وطوروا مذاهبهم، وأوضحوا صلتها بالأسئلة التي طرحها علماء الدين، وأظهروا أي ضوء ألقوا به. حول القضايا الأساسية للوحي والنبوة والقانون الإلهي.

 

العلاقة بالمعتزلة وتفسير المسائل اللاهوتية

 

تعاليم الكندي

 

على الرغم من أن الفيلسوف المسلم الأول، الكندي، الذي ازدهر في النصف الأول من القرن التاسع، عاش أثناء انتصار المعتزلة في بغداد وكان مرتبطًا بالخلفاء العباسيين الذين دافعوا عن المعتزلة ورعوا العلوم الهلنستية، فلا يوجد دليل واضح على أنه ينتمي إلى مدرسة لاهوتية. تظهر كتاباته أنه كان طالبًا مجتهدًا للمؤلفين اليونانيين والهيلينستيين في الفلسفة وتشير إلى معرفته بالحساب الهندي. كان اعترافه الواعي والمنفتح وغير المخجل بالمساهمات السابقة في البحث العلمي غريبًا على روح اللاهوتيين في ذلك الوقت وطريقتهم وهدفهم. كان معرفته بكتابات أفلاطون وأرسطو لا يزال غير مكتمل وغير كافٍ من الناحية الفنية. قام بتحسين الترجمة العربية للاهوت أرسطو ولكنه استخدمها بشكل انتقائي وحذر فقط، وخصص معظم كتاباته لمسائل الفلسفة الطبيعية والرياضيات، وكان يهتم بشكل خاص بالعلاقة بين الأشياء المادية، والتي هي قابلة للتغيير.، في تدفق مستمر، لانهائي، وبالتالي غير معروف، من ناحية ، والعالم الدائم للأشكال (المواد الروحية أو الثانوية) ، التي لا تخضع للتدفق حتى الآن والتي لا يمكن للبشر الوصول إليها إلا من خلال أشياء من الحواس . أصر على أن المعرفة الإنسانية البحتة لكل الأشياء ممكنة، من خلال استخدام الأجهزة العلمية المختلفة، وتعلم أشياء مثل الرياضيات والمنطق، واستيعاب مساهمات المفكرين الأوائل. اعترف الكندي بوجود طريقة “خارقة للطبيعة” لهذه المعرفة يمكن من خلالها الاستغناء عن كل هذه المتطلبات: قد يختار الله أن ينقلها إلى أنبيائه بتطهير أرواحهم وإضاءةهم ومنحهم مساعدته، حق التوجيه والإلهام. وهم، بدورهم، ينقلونه إلى البشر العاديين بأسلوب مثير للإعجاب واضح وموجز ومفهوم. هذه هي معرفة الأنبياء “الإلهية” التي تتميز بأسلوب خاص للوصول وأسلوب العرض. من حيث المبدأ، هذه المعرفة نفسها متاحة للبشر دون مساعدة إلهية، على الرغم من أن المعرفة “البشرية” قد تفتقر إلى المنطق الكامل والكمال للرسالة الإلهية للأنبياء. لقد أدى التأمل في نوعي المعرفة – المعرفة البشرية التي ورثها القدماء والمعرفة الموحاة في القرآن – إلى طرح الكندي لعدد من الموضوعات التي أصبحت مركزية في الفلسفة الإسلامية: التفسير المجازي العقلاني للقرآن. الحديث تعريف الله بالوجود الأول والسبب الأول؛ الخلق كعطاء للوجود وكنوع من السببية يختلف عن السببية الطبيعية والانبثاق الأفلاطوني المحدث ؛ وخلود النفس الفردية.

 

تعاليم أبي بكر الرازي

 

كان الفيلسوف الذي كانت اهتماماته الرئيسية وطريقته ومعارضته للسلطة مستوحاة من المعتزلة المتطرفة هو الطبيب أبو بكر الرازي (ازدهر القرنين التاسع والعاشر). لقد تبنى مذهب المعتزلة الذري وكان عازمًا على تطوير نظرية يمكن الدفاع عنها عقلانيًا عن الخلق لا تتطلب أي تغيير في الله أو ينسب إليه المسؤولية عن النقص والشر السائد في العالم المخلوق. ولهذه الغاية، أوضح وجهة النظر القائلة بأن هناك خمسة مبادئ أبدية – الله، والنفس، والمادة الأولية، والزمان اللانهائي، أو المطلق، والفضاء، والوقت غير المحدود، أو المطلق – وشرح الخلق كنتيجة للتحول المفاجئ وغير المتوقع للاأحداث. فالتاح حدث عندما خففت الروح بجهلها والشيء الطيب والله الحسن بؤسها بالسماح لها بإشباع رغبتها وتجربة معاناة العالم المادي، ومن ثم أعطتها سببًا لجعلها تدرك خطأها وتخلصها منه. اتحادها مع المادة سبب معاناتها وكل شر. وادعى الرازي أنه أفلاطوني، وأنه لا يتفق مع أرسطو، وأن آرائه كانت آراء الحبيبين في حران والبراهمانيين (الطبقة الكهنوتية الهندوسية). وأنفسهم. تجادلوا معه في حياته واستمروا بعد ذلك في دحض عقائده في كتاباتهم. وفقًا لروايتهم لمذاهبهم، كان يعارض تمامًا السلطة في مسائل المعرفة، وآمن بتقدم الفنون والعلوم، واعتبر أن جميع البشر العقلاء قادرون على نفس القدر على الاعتناء بشؤونهم الخاصة، وإلهامهم وقادرون على حد سواء. لمعرفة حقيقة ما علّمه المعلمون السابقون، والقدرة على تحسينه بنفس القدر. كان اللاهوتيون الإسماعيليون غاضبين، على وجه الخصوص، من رفضه الشامل للنبوة والوحي الخاص والقوانين الإلهية. كما عارضوا انتقاداته للدين بشكل عام كأداة يستخدمها الأشرار ونوعا من الاستبداد على البشر يستغل براءتهم وسذاقتهم ، ويديم الجهل ، ويؤدي إلى الصراعات والحروب ، على الرغم من الطابع المجزأ للكندي. وكتابات الرازي الفلسفية الباقية لا تسمح بإصدار حكم صارم ومستقل على إنجازاتهم، فهي تميل إلى دعم وجهة نظر طلاب الفلسفة المسلمين اللاحقين الذين كانوا يفتقرون إلى الكفاءة في الأساس المنطقي للفلسفة، وكانوا على دراية ببعض الأمور الطبيعية العلوم ولكن ليس في الميتافيزيقيا، ولم يتمكنوا من تضييق الفجوة التي فصلت الفلسفة عن الدين الجديد، الإسلام.

 

تعاليم الفارابي

 

الفلسفة السياسية ودراسة الدين

 

كان الفيلسوف الأول الذي واجه هذا التحدي هو الفارابي (ازدهر القرنين التاسع والعاشر). لقد رأى أن علم اللاهوت والدراسة القانونية للقانون هما ظاهرتان مشتقتتان تعملان ضمن إطار وضعه النبي باعتباره المشرع ومؤسس المجتمع البشري. في هذا المجتمع، يحدد الوحي الآراء التي يجب أن يتبناها أعضاء المجتمع والإجراءات التي يجب عليهم القيام بها إذا كانوا يريدون تحقيق السعادة الأرضية لهذا العالم والسعادة العليا للعالم الآخر. لم تستطع الفلسفة فهم إطار الدين هذا طالما أنها تهتم بشكل حصري تقريبًا بمحتوى حقيقتها وحصرت دراسة العلوم العملية في الأخلاق الفردية والخلاص الشخصي.

 

على عكس الكندي والرازي، أعاد الفارابي صياغة الفلسفة في إطار جديد مشابه لإطار الدين الإسلامي. تم تنظيم العلوم ضمن هذا الإطار الفلسفي بحيث بلغ المنطق والفيزياء والرياضيات والميتافيزيقا ذروتها في علم سياسي موضوعه هو التحقيق في السعادة وكيف يمكن تحقيقها في المدن والأمم. الموضوع الرئيسي لهذا العلم السياسي هو مؤسس مجتمع فاضل أو ممتاز. يتضمن هذا الموضوع آراء تتعلق بالحكام الأعلى الذين يتبعون المؤسس، ومؤهلاتهم، وكيف يجب أن يُنظم المجتمع حتى يحصل أعضاؤه على السعادة كمواطنين وليس كبشر منعزلين. بمجرد إنشاء هذا الإطار الفلسفي الجديد، أصبح من الممكن إجراء تحقيق فلسفي لجميع العناصر التي شكلت المجتمع الإسلامي: النبي-المشرع، وأهداف الشرائع الإلهية، وتشريع المعتقدات وكذلك الأفعال، ودور خلفاء المشرع المؤسس، وأسس تفسير أو إصلاح القانون، وتصنيف المجتمعات البشرية حسب مذاهبهم بالإضافة إلى حجمها، ونقد الجاهل (الوثني)، و “التعدي”، و “التزييف”، والمجتمعات “المخطئة”. مزج علم الكونيات الفلسفي وعلم النفس والسياسة من قبل الفارابي في لاهوت سياسي كان هدفه توضيح أسس المجتمع الإسلامي والدفاع عن إصلاحه في اتجاه يعزز البحث العلمي ويشجع الفلاسفة على لعب دور فعال في التطبيق العملي.

 

تفسير أفلاطون وأرسطو

 

وراء هذا الجانب العام، أو الظاهر، من عمل الفارابي، كان هناك عدد هائل من الاستفسارات الفلسفية أو العلمية الأكثر ملاءمة، والتي أثبتت سمعته بين المسلمين باعتباره أعظم سلطة فلسفية بعد أرسطو، وهو مترجم كبير لفكر أفلاطون وأرسطو والمعلقين، وأستاذ كان معظم المسلمين الرئيسيين بالإضافة إلى عدد من الفلاسفة اليهود والمسيحيين يتجهون إليه من أجل فهم أشمل للأسئلة المثيرة للجدل والمزعجة والمعقدة للفلسفة. استمرارًا لتقليد المعلمين الهلنستيين في المدارس الفلسفية الأثينية والإسكندرية، وسع الفارابي نطاق البحث الفلسفي وثبت شكله. أولى اهتماما خاصا لدراسة اللغة وعلاقتها بالمنطق. في تعليقاته العديدة على أعمال أرسطو المنطقية، شرح لأول مرة باللغة العربية النطاق الكامل لأشكال الحجة العلمية وغير العلمية وأسس مكان المنطق كشرط أساسي مسبق للبحث الفلسفي. كشفت كتاباته عن العلوم الطبيعية عن أسس وافتراضات فيزياء أرسطو وتناولت حجج معارضي أرسطو من فلاسفة وعلماء وثنيين ومسيحيين ومسلمين.

 

تشابه الدين والفلسفة

 

أظهرت كتابات الفارابي اللاهوتية والسياسية الفلاسفة المسلمين اللاحقين طريقة التعامل مع مسألة العلاقة بين الفلسفة والدين وقدمت لهم مجموعة معقدة من المشكلات التي استمروا في بلورتها وتعديلها وتطويرها في اتجاهات مختلفة. انطلاقًا من وجهة النظر القائلة بأن الدين مماثل للفلسفة أو مشابه لها، جادل الفارابي بأن فكرة النبي الحقيقي يجب أن تكون هي نفسها فكرة الملك الفيلسوف الحقيقي. وهكذا، فقد تحدى وجهة نظر الكندي القائلة بأن الأنبياء والفلاسفة لديهم طرق مختلفة ومستقلة للوصول إلى أسمى حقيقة متاحة للبشر ورؤية الرازي بأن الفلسفة هي السبيل الوحيد لتلك المعرفة. إن قدرة الشخص على الجمع بين وظائف النبوة والتشريع والفلسفة والملك لا يعني بالضرورة أن هذه الوظائف متطابقة؛ هذا يعني، مع ذلك، أنهم جميعًا موضوعات شرعية للبحث الفلسفي. يجب أن تفسر الفلسفة سلطات ومعرفة وأنشطة النبي والمشرع والملك، والتي يجب أن تميزها عن تلك التي يمتلكها الفيلسوف وتتعلق بها. تم التأكيد على الوظيفة العامة أو السياسية للفلسفة. على عكس الأفلاطونية الحديثة، التي اقتصرت لفترة طويلة على التعاليم الأفلاطونية بأن وظيفة الفلسفة هي تحرير الروح من الوجود الغامض للكهف – حيث لا يمكن فهم المعرفة إلا بشكل ناقص على أنها ظلال تعكس ضوء الحقيقة وراء الكهف (عالم الحواس) – أصر الفارابي مع أفلاطون على ضرورة إجبار الفيلسوف على العودة إلى الكهف، وتعلم التحدث إلى سكانه بطريقة يمكنهم فهمها، والانخراط في أفعال من شأنها تحسين مصيرهم.

 

التأثير على اللاهوت الإسماعيلي

 

على الرغم من أنه ليس من السهل دائمًا معرفة المقاصد العملية المباشرة للفيلسوف، يجب أن نتذكر أن مصير العالم الإسلامي كان في الميزان في حياة الفارابي. بالكاد امتدت سلطة الخلافة السنية إلى ما وراء بغداد، وبدا من المحتمل جدًا أن الطوائف الشيعية المختلفة، وخاصة الإسماعيلية، سوف تتغلب عليها في النهاية وتؤسس نظامًا سياسيًا جديدًا. من بين جميع الحركات في اللاهوت الإسلامي، كان اللاهوت الإسماعيلي هو الذي اخترقته الفلسفة بشكل واضح وواسع. ومع ذلك، فإن علم الكون الأفلاطوني الحديث، والخلفية الثورية، ومناهضة الناموس (مناهضة القانون)، والتوقع العام بأن القوانين الإلهية كانت على وشك أن تصبح زائدة عن الحاجة مع ظهور القائم (إمام “القيامة”)، كل ذلك عارض تطوير نظرية سياسية متماسكة لتلبية المطالب العملية للحياة السياسية وتقديم بديل عملي قابل للتطبيق للخلافة السنية. ساعدت كتابات الفارابي اللاهوتية السياسية على توضيح هذا الخلل الأساسي في اللاهوت الإسماعيلي. في ظل حكم الفاطميين في مصر (969-1171) ، عدل اللاهوت الإسماعيلي علم الكونيات في الاتجاه الذي اقترحه الفارابي ، وعاد إلى وجهة النظر القائلة بأن المجتمع يجب أن يستمر في العيش في ظل القانون الإلهي ، وأرجأ احتمال إلغاء الإلهية. القوانين وظهور القائد إلى نقطة غير محددة في المستقبل.

 

تعاليم ابن سينا

 

“الفلسفة الشرقية”

 

الأكثر دلالة على نجاح الفارابي هو حقيقة أن كتاباته ساعدت في إنتاج فيلسوف من مكانة ابن سينا (ازدهر في القرنين العاشر والحادي عشر) ، والذي شكّل تنوعه وخياله وإبداعه وحذره الفلسفة إلى قوة قوية تغلغلت تدريجياً في الإسلام. اللاهوت والتصوف والشعر الفارسي في الإسلام الشرقي ومنحهما الشمولية والعمق النظري. قال إن آرائه الفلسفية الشخصية هي آراء حكماء اليونان القدامى (بما في ذلك وجهات النظر الحقيقية لأفلاطون وأرسطو)، والتي حددها في “الفلسفة الشرقية”، وهو كتاب لم ينجو وربما لم يكن كذلك. مكتوبة أو من المفترض أن تكتب. لم تكن متطابقة مع المذاهب المشائية (الأرسطية) الشائعة وكان يجب تمييزها عن تعلم معاصريه المسيحيين “الأرسطيين” في بغداد، والتي هاجمها باعتبارها مبتذلة ومشوهة ومزورة. كانت كتاباته الأكثر ضخامة، كتاب الشفاء، تهدف إلى استيعاب مذاهب الفلاسفة الآخرين بالإضافة إلى التلميح إلى آرائه الشخصية، والتي تم تفصيلها في أماكن أخرى بأشكال أكثر إبداعًا واستعارة.

 

التمييز بين الجوهر والوجود وعقيدة الخلق

 

لقد تعلم ابن سينا من تلميحات معينة في الفارابي أن التعاليم الخارجية لأفلاطون فيما يتعلق بأشكال وخلق وخلود النفوس الفردية كانت أقرب إلى المذاهب المكشوفة من وجهات النظر الحقيقية لأرسطو، وأن مذاهب أفلوطين وما بعده من المفسرين الأفلاطونيين كانت مفيدة في مواءمة وجهات نظر أرسطو مع المذاهب الموحاة ، ويجب أن تتكيف الفلسفة مع القانون الإلهي بشأن مسألة الخلق والثواب والعقاب في الآخرة ، والذي يفترض شكلاً من أشكال الخلود الفردي. بعد قيادة الفارابي، بدأ ابن سينا تحقيقًا شاملاً في مسألة الكينونة، وميز فيه بين الجوهر والوجود. لقد جادل بأن حقيقة الوجود لا يمكن الاستدلال عليها أو تفسيرها من خلال جوهر الأشياء الموجودة وأن الشكل والمادة في حد ذاتهما لا يمكن أن يتفاعل ويؤسس حركة الكون أو التفعيل التدريجي للأشياء الموجودة. لذلك، يجب أن يكون الوجود ناتجًا عن سبب عامل يستلزم الجوهر أو يمنحه أو يمنحه أو يضيفه. للقيام بذلك، يجب أن يكون السبب شيئًا موجودًا ويتعايش مع تأثيره. يتكون الكون من سلسلة من الكائنات الفعلية، كل منها يعطي الوجود لما يوجد أسفله ومسؤول عن وجود بقية السلسلة أدناه. نظرًا لأن ابن سينا يعتبر اللانهائي الفعلي مستحيلًا، فإن هذه السلسلة ككل يجب أن تنتهي في كائن بسيط تمامًا وواحد، جوهره هو وجوده ذاته، وبالتالي فهو مكتفٍ ذاتيًا ولا يحتاج إلى شيء آخر ليعطيه. الوجود. ولأن وجودها لا يتوقف على شيء آخر ولا يحتمه، بل هو ضروري وأبدي في حد ذاته، فإنه يفي بشرط أن يكون السبب الحتمي للسلسلة بأكملها التي تشكل العالم الأبدي للأشياء القائمة العرضية. على الله. إنه يتألف من ذكاءات ونفوس وأجساد الأجرام السماوية، كل منها أبدي، والفلك القمري، الذي هو أيضًا أبدي، يخضع لعملية تولد وفساد دائمة، لتعاقب الشكل على المادة، إلى حد كبير بالطريقة التي وصفها أرسطو.

 

خلود النفوس الفردية

 

ومع ذلك، هناك استثناء مهم لهذه القاعدة العامة: الروح البشرية العقلانية. يمكن للمرء أن يؤكد وجود روح المرء من الوعي المباشر لذاته (ما يعنيه المرء بـ “أنا”)، ويمكن للمرء أن يتخيل حدوث ذلك حتى في غياب الأشياء الخارجية والأعضاء الجسدية. وهذا يثبت، وفقًا لابن سينا ، أن الروح مادة غير قابلة للتجزئة، وغير مادية، وغير قابلة للفساد، وليست مطبوعة في المادة، ولكنها مخلوقة بالجسد الذي تستخدمه كأداة. على عكس المواد غير المادية الأخرى (ذكاء وأرواح المجالات)، فهي ليست أزلية ولكنها تولدت، أو صُنعت لتوجد، في نفس الوقت الذي يتشكل فيه الجسد الفردي الذي يمكنه استقباله. إن تكوين جسدها وشكلها وتصرفها ونجاح الروح أو فشلها في إدارتها والسيطرة عليها، وتكوين العادات الأخلاقية واكتساب المعرفة، كلها عوامل تساهم في تفردها واختلافها عن النفوس الأخرى. على الرغم من أن الجسد لا يقوم بعد فساده، إلا أن الروح تعيش وتحتفظ بجميع الخصائص الفردية والكمال والعيوب التي حققتها في وجودها على الأرض، وبهذا المعنى تكافأ أو تعاقب على أعمالها الماضية. إن ادعاء ابن سينا بأنه قدم دليلاً فلسفيًا على خلود النفوس الفردية (“المخلوقة”) يشكل بلا شك النقطة العليا في جهوده لتنسيق الفلسفة والمعتقدات الدينية.

 

الفلسفة والدين والتصوف

 

بعد أن أخذ في الاعتبار القضايا الأكثر صعوبة المتعلقة بالخلق وخلود الأرواح الفردية، شرع ابن سينا في شرح ملكة المعرفة النبوية (العقل “المقدس”) ، والوحي (التمثيل الخيالي المقصود منه إقناع الجمهور وتحسين حياتهم الأرضية) ، والمعجزات ، والترتيبات القانونية والمؤسسية (العبادة وتنظيم الحياة الشخصية والعامة) التي من خلالها يحقق القانون الإلهي نهايته. تتم متابعة تفسير ابن سينا لكل جانب من جوانب الإسلام تقريبًا على أساس التفسير الشامل للقرآن والحديث. الوظيفة الأساسية للدين هي ضمان سعادة الكثيرين. هذا الهدف العملي للدين (الذي رآه ابن سينا من منظور علم أرسطو العملي) مكّنه من تقدير الوظائف السياسية والأخلاقية للوحي الإلهي وتفسير شكله ومضمونه. ومع ذلك، فإن للدين المكشوف وظيفة ثانوية أيضًا – وهي الإشارة إلى قلة من الناس بالحاجة إلى متابعة نوع الحياة والمعرفة المناسب للأفراد النادر الذين يتمتعون بمواهب خاصة. يجب أن يهيمن على هؤلاء الأفراد حب الله لتسهيل تحقيق أسمى معرفة. في العديد من الأماكن، يبدو أن ابن سينا يميز هؤلاء الأفراد مع الصوفيين. إن تحديد الفيلسوف كنوع من الصوفي نقل صورة جديدة للفيلسوف كعضو في المجتمع الديني الذي يتميز عن إخوانه في دينه بعالميته الأخرى، المكرسة للحقيقة الداخلية للدين، والتي يستهلكها حب الله. عادةً ما تُدعى كتابات ابن سينا الاستعاري والصوفي “مقصور على فئة معينة” بمعنى أنها تحتوي على وجهات نظره الشخصية التي أُلقيت في شكل رمزي تخيلي. يجب إذن تفسير الأعمال الباطنية. يجب أن يبتعد تفسيرهم عن العقائد الصريحة الواردة في الأعمال “الخارجية” مثل الشفاء وأن يستعيد “الحقيقة غير المختلطة وغير الفاسدة” المنصوص عليها في “الفلسفة الشرقية” – التي يعتبر وجودها، كما أشرنا أعلاه، زائفًا. جعلت هذه المعضلة التفسير صعبًا ومجزٍ للفلاسفة المسلمين والعلماء الحديثين على حدٍ سواء.

 

الفلاسفة المغاربة

 

خلفية وخصائص التقليد الفلسفي المغاربي الإسلامي

 

ساهمت الأندلس (في إسبانيا) وغرب إفريقيا الشمالية بقدر ضئيل من الجوهر في اللاهوت والفلسفة الإسلامية حتى القرن الثاني عشر. كانت القيود القانونية ضد دراسة الفلسفة أكثر فعالية هناك مما كانت عليه في الشرق. تم توجيه الاهتمام العلمي إلى الطب وعلم العقاقير والرياضيات وعلم الفلك والمنطق. تم التعامل مع الأسئلة الأكثر عمومية للفيزياء والميتافيزيقيا باعتدال وفي الرموز والتلميحات والرموز. لكن بحلول القرن الثاني عشر، وجدت كتابات الفارابي وابن سينا والغزالي طريقها إلى الغرب. نشأ تقليد فلسفي، يعتمد بشكل أساسي على دراسة الفارابي. لقد انتقد ابتكارات ابن سينا الفلسفية ولم يكن مقتنعًا بأن نقد الغزالي لابن سينا قد لامس الفلسفة على هذا النحو، ورفض الاعتراف بالموقف الذي خصصه كلاهما للتصوف. تطلب بقاء الفلسفة في الغرب الحذر الشديد، والتأكيد على طابعها العلمي، والامتناع عن التدخل في الأمور السياسية أو الدينية، والتخلي عن الأمل في إحداث إصلاح عقائدي أو مؤسسي واسع النطاق.

 

تعاليم ابن باجة

 

العلم النظري والمعرفة البديهية

 

بدأ ابن باجة (توفي عام 1138) هذا التقليد بتفسير راديكالي لفلسفة الفارابي السياسية شدد على فضائل المدينة المثالية ولكنها غير موجودة والرذائل السائدة في جميع المدن القائمة. وخلص إلى أن الفيلسوف يجب أن يرتب حياته كفرد متوحد، وأن يتجنب رفقة غير الفلاسفة، ويرفض آرائهم وأساليب حياتهم، ويركز على الوصول إلى هدفه النهائي من خلال متابعة العلوم النظرية وتحقيق المعرفة البديهية من خلال الاتصال مع الذكاء النشط. يعيش الجموع في كهف مظلم ولا يرون سوى الظلال القاتمة. تتكون طرق حياتهم وتصوراتهم ومعتقداتهم من طبقات من الظلام لا يمكن معرفتها من خلال العقل وحده. لذلك، تم الكشف عن القانون الإلهي لتمكين البشر من معرفة هذه المنطقة المظلمة. واجب الفيلسوف هو البحث عن نور الشمس (العقل). للقيام بذلك، يجب أن يغادر الكهف، ويرى كل الألوان كما هي بالفعل ويرى الضوء نفسه، وفي النهاية يتحول إلى ذلك الضوء. فالنتيجة إذن هي الاتصال بالذكاء، وليس بشيء يتجاوز الذكاء، كما يعلمه أفلوطين والإسماعيلية والتصوف. وانتقد ابن باجة هذه الأخيرة على أنها طريقة تخيل مدفوعة بالشهوة وتستهدف المتعة. وادعى أن الفلسفة هي السبيل الوحيد إلى الحالة المباركة حقًا، والتي لا يمكن تحقيقها إلا من خلال الخوض في العلوم النظرية، على الرغم من أنها أعلى من العلم النظري.

 

عدم الاهتمام بالفلسفة بالإصلاح

 

يميل أسلوب ابن باجة الغامض والشكل غير المكتمل الذي ترك فيه معظم كتاباته إلى إبراز انحرافه عن الفارابي وابن سينا. على عكس الفارابي، فهو صامت عن واجب الفيلسوف بالعودة إلى الكهف والمشاركة في حياة المدينة. يبدو أنه يجادل بأن هدف الفلسفة يمكن تحقيقه بشكل مستقل عن اهتمام الفيلسوف بأفضل مدينة وأنه يجب تحقيقه في العزلة أو، على الأكثر، في الرفاق مع النفوس الفلسفية. على عكس ابن سينا ، الذي مهد الطريق له من خلال التمييز الواضح بين العلم النظري والعلمي، فإن ابن باجة يهتم بالعلوم العملية فقط بقدر ما يتعلق بحياة الفيلسوف. إنه يزدري بالرموز والتصورات الخيالية للمعرفة الفلسفية، ولا يتحدث عن اللاهوت، ولا يبدي أي اهتمام بتحسين آراء الجمهور وأسلوب حياتهم.

 

من تعاليم ابن طفيل

 

الفيلسوف كفرد منعزل

 

في قصته الفلسفية حي بن يقظان، يملأ الفيلسوف ابن طفيل (توفي 1185) ثغرات في عمل سلفه ابن باجة. تنقل القصة أسرار “الفلسفة الشرقية” لابن سينا كما عاشها البطل الانفرادي الذي نشأ في جزيرة مهجورة، وتعرف على الأشياء من حوله، واكتسب معرفة بالكون الطبيعي (بما في ذلك الأجرام السماوية)، وحقق حالة “فناء” النفس في الواقع الإلهي. هذا هو السر الظاهري والتقليدي لـ “الفلسفة الشرقية”. لكن حكمة البطل لا تزال غير مكتملة، لأنه لا يعرف شيئًا عن البشر الآخرين، أو طريقة حياتهم، أو قوانينهم. عندما يحتمل أن يلتقي بأحدهم – عضو في مجتمع ديني يسكن جزيرة مجاورة، يميل إلى التفكير في القانون الإلهي والبحث عن معانيه الداخلية والروحية والذي تخلى عن مجتمع إخوانه من بني البشر ليكرس نفسه إلى التأمل والعبادة الانفراديين – لا يدرك في البداية أنه إنسان مثله، ولا يمكنه التواصل معه ، ويخيفه من جانبه الوحشي. بعد التعرف على مذاهب وعبادات المجتمع الديني، فهمها على أنها تلمح وموافقة على الحقيقة التي تعلمها بجهوده غير المدعومة، ويذهب إلى حد الاعتراف بشرعية الدين والصدق. النبي الذي أعطاها. ومع ذلك، لا يستطيع أن يفهم لماذا نقل النبي محمد الحقيقة عن طريق التلميحات والأمثلة والتمثيلات الجسدية أو لماذا يسمح الدين للبشر بتكريس الكثير من الوقت والجهد لأمور عملية ودنيوية.

 

الاهتمام بالإصلاح

 

جهله بطبيعة معظم الناس وتعاطفه معهم يجعلان البطل الانفرادي يصر على أن يصبح منقذهم. يقنع رفيقه أن يأخذه إلى إخوانه في الدين ويساعده على تحويلهم إلى الحقيقة المجردة من خلال نشر “أسرار الحكمة” بينهم. يكتمل تعليمه عندما يفشل في مساعيه. إنه يتعلم الحدود التي لا يمكن للجماهير تجاوزها دون أن يصابوا بالارتباك والتعاسة. كما أنه يتعلم حكمة المشرع الإلهي في مخاطبتهم بالطريقة التي يفهمونها، مما يمكنهم من تحقيق غايات محدودة من خلال العقائد والأفعال التي تناسب قدراتهم. تنتهي القصة بأخذ البطل إجازة من هؤلاء الناس بعد أن اعتذر لهم عما فعله واعترف بأنه الآن مقتنع تمامًا بأنه لا ينبغي عليهم تغيير أساليبهم بل أن يظلوا مرتبطين بالمعنى الحرفي للقانون الإلهي وأن يطيعوا مطالبه. يعود إلى جزيرته لمواصلة وجوده الانفرادي السابق.

 

السر الخفي لـ “الفلسفة الشرقية” لابن سينا

 

يبدو إذن أن السر الخفي لـ “الفلسفة الشرقية” لابن سينا هو أن الفيلسوف يجب أن يعود إلى الكهف، ويثقف نفسه بطرق غير الفلاسفة، ويفهم التناقض بين الحياة الفلسفية وحياة الجمهور، الذي يجب أن يُحكم. بالدين والقوانين السماوية. وإلا فإن جهله سيقوده إلى أعمال خطرة على رفاهية المجتمع والفلسفة. نظرًا لأن بطل ابن طفيلي نشأ كإنسان منعزل، فإنه يفتقر إلى نوع الحكمة التي كان من الممكن أن تمكنه من متابعة الفلسفة في مجتمع ديني وأن يكون مفيدًا لمثل هذا المجتمع. لا يعتبر تحول المجتمع إلى فلسفة ولا حياة الفيلسوف المنعزلة بديلاً قابلاً للتطبيق.

 

تعاليم ابن رشد الفلسفية:

 

بالنسبة لصديق ابن طفيل الأصغر ابن رشد (ازدهر القرن الثاني عشر) ينتمي إلى تمييز تقديم حل لمشكلة العلاقة بين الفلسفة والمجتمع الإسلامي في الغرب ، وهو حل يُقصد به أن يكون صحيحًا من الناحية القانونية ، وسليمًا من الناحية اللاهوتية ، وفلسفيًا. مرض. هنا كان الفيلسوف في بيته بالكامل فيما سماه ابن باجة طبقات الظلمة العديدة. إن تدريبه القانوني (كان قاضيًا بالمهنة) ومعرفته الواسعة بتاريخ العلوم الدينية (بما في ذلك علم اللاهوت) مكنته من التحدث بجدية حول مبادئ الشريعة الإسلامية وتطبيقها على القضايا اللاهوتية والفلسفية والتشكيك في سلطة الغزالي والأشعريين في تحديد المعتقدات الصحيحة والممارسات الصحيحة. لقد كان قادرًا على أن يفحص بالتفصيل من وجهة نظر القانون الإلهي ادعاءات كل من اللاهوت والفلسفة لامتلاك أفضل وأضمن طريقة للمعرفة البشرية، وأن يكون مؤهلاً لتفسير التعبيرات الغامضة للقانون الإلهي، وأن يكون لديه قدم حججًا مقنعة يمكن الدفاع عنها نظريًا ومفيدة عمليًا.

 

القانون الالهي

 

وقال إن القصد من القانون الإلهي هو ضمان سعادة جميع أفراد المجتمع. وهذا يتطلب من الجميع اعتناق المبادئ الأساسية للدين كما ورد في القرآن والحديث وإجماع المتعلمين وأداء جميع العبادات الواجبة. علاوة على ذلك، فإن المطلب العادل الوحيد هو مطالبة كل فرد بمتابعة المعرفة بقدر ما تسمح به قدرته الطبيعية وتركيبه. القلة الذين يتمتعون بالقدرة على المعرفة البرهانية العليا يخضعون لالتزام قانوني إلهي بالسعي وراء أعلى حكمة، وهي الفلسفة، ولا يحتاجون باستمرار إلى تعديل استنتاجاتهم المعينة بما يدعي اللاهوتيون أنه التفسير الصحيح للحكمة القانون الإلهي. لكون اللاهوتيين جدليين وبلاغين، ليسوا في وضع يسمح لهم بتحديد ما هو تفسير صحيح للقانون الإلهي وما هو غير صحيح فيما يتعلق بالفلاسفة. يصرح القانون الإلهي للفلاسفة مباشرة بمتابعة تفسيره وفقًا لأفضل طريقة – أي برهاني أو علمي – ولا يملك اللاهوتيون أي سلطة للتدخل في سير هذا النشاط أو الحكم على استنتاجاته.

 

علم اللاهوت

 

على أساس هذه العقيدة القانونية، حكم ابن رشد على دحض اللاهوتي الغزالي للفلاسفة بأنه غير فعال وغير مناسب لأن الغزالي لم يفهم مواقف الفلاسفة بل وأساء تمثيلها واستخدم الحجج التي تثبت فقط عدم كفاءته في فن البرهان. وانتقد الفارابي وابن سينا أيضًا لاستيعابهما لاهوتي زمانهما ولابتعادهما عن مسار الفلاسفة القدامى لمجرد إرضاء علماء اللاهوت. في الطرف الآخر يوجد الجمهور الذي لا توجد له حجج مقنعة أكثر من تلك الموجودة في القانون الإلهي نفسه. لا يُسمح للفلاسفة ولا اللاهوتيين بالكشف عن تفسيرات كثيرة لآيات القرآن الغامضة أو الخلط بينها وبين شكوكهم أو حججهم. أخيرًا، هناك أولئك الذين لا ينتمون إلى الفلاسفة ولا إلى الجمهور، إما لأنهم متفوقون بشكل طبيعي على الجمهور ولكنهم لا ينالون موهبة الفلسفة أو لأنهم طلاب في المراحل الأولى من التدريب الفلسفي. لهذه المجموعة المتوسطة، اللاهوت ضروري. إنه تخصص وسيط ليس قانونيًا تمامًا ولا فلسفيًا. يفتقر إلى مبادئهم المعينة والأساليب المؤكدة. لذلك، يجب أن يظل علم اللاهوت تحت السيطرة المستمرة للفلسفة وإشراف القانون الإلهي حتى لا ينجرف إلى اتخاذ مواقف لا يمكن إثباتها فلسفيًا أو تتعارض مع نية القانون الإلهي. قام ابن رشد بتأليف كتاب في علم اللاهوت، وهو كتاب الكشف عن منهج الأدلة (“شرح طرق البراهين”) ، ليبين كيف يمكن تلبية هذه المتطلبات. اشتهر في الغرب اللاتيني بإجابته الفلسفية على الغزالي، “تهافت التهافت”، وبتعليقاته الواسعة على أرسطو، وهي الأعمال التي تركت تأثيرها على الفكر الأوروبي في العصور الوسطى وعصر النهضة.

 

الحكمة الجديدة: تأليف الفلسفة والتصوف

 

الفلسفة والتقليدية والحكمة الجديدة

 

شكل التقليد الغربي في الفلسفة الإسلامية جزءًا من الأدب الفلسفي العربي الذي تمت ترجمته إلى العبرية واللاتينية والذي لعب دورًا مهمًا في تطوير فلسفة العصور الوسطى في الغرب اللاتيني وظهور الفلسفة الأوروبية الحديثة. لم يكن تأثيرها على تطور الفلسفة في الإسلام الشرقي دراماتيكيًا ولكنه كان مهمًا مع ذلك. طلاب هذا التقليد – على سبيل المثال، الفيلسوف اليهودي البارز موسى بن ميمون (ازدهر القرن12) والمؤرخ ابن خلدون (ازدهر القرن14) – انتقلوا إلى مصر، حيث علموا وكان لديهم العديد من التلاميذ. وجدت معظم كتابات ابن باجة وابن طفيل وابن رشد طريقها إلى الشرق أيضًا، حيث تمت دراستها جنبًا إلى جنب مع كتابات أسلافهم الشرقيين. في كلا المنطقتين، استمر المفكرون الذين تمسكوا بفكرة الفلسفة كما صاغها الفلاسفة الشرقيون والغربيون حتى الآن في التدريس. ومع ذلك، فقد أصبحوا معزولين وغامضين، مع عودة ظهور التقليدية وظهور نوع جديد من الفلسفة نظر أتباعه إلى الأساتذة الأوائل على أنهم رجال قدموا مساهمات كبيرة في تقدم المعرفة ولكن وجهة نظرهم العامة كانت معيبة وأصبحوا الآن عفا عليها الزمن.

 

التقليد والحكمة الجديدة

 

وجدت التقاليد التي ظهرت من جديد مدافعين فعالين لدى رجال مثل ابن تيمية (القرنان الثالث عشر والرابع عشر)، الذي استخدم مجموعة هائلة من الحجج الفلسفية واللاهوتية والقانونية ضد كل ظل من أشكال الابتكار ودعا إلى العودة إلى معتقدات وممارسات الأجداد المتدين. ومع ذلك، لم توجه هذه الهجمات ضربة حاسمة للفلسفة في حد ذاتها. بل إنها دفعت بالفلسفة إلى تحت الأرض لفترة، فقط لتظهر مرة أخرى في زي جديد. ومع ذلك، كان السبب الأكثر أهمية لانحدار التقليد الفلسفي السابق هو الحيوية المتجددة ونجاح البرنامج الذي صاغه الغزالي لدمج اللاهوت والفلسفة والتصوف في نوع جديد من الفلسفة يسمى الحكمة. كان يتألف من مراجعة نقدية لفلسفة ابن سينا ، والحفاظ على سماتها الخارجية الرئيسية (هيكلها المنطقي والمادي، وجزئيًا، هيكلها الميتافيزيقي، ومصطلحاتها) وتقديم مبادئ تفسير الكون وعلاقته بالله على أساس الخبرة الشخصية والرؤية المباشرة.

 

السمات المميزة للحكمة الجديدة

 

إذا تم تجاهل اللاهوت الشعبي الذي بشر به الفلاسفة من الفارابي إلى ابن رشد، فمن الواضح أن الفلسفة الصحيحة تعني لهم ما أسماه الفارابي حالة ذهنية مكرسة للبحث عن أسمى الحكمة وحبها. ومع ذلك، لم يزعم أي منهم أنه حقق هذه الحكمة العليا. في المقابل، ذكر كل من دعاة الحكمة الجديدة أنه قد حققها أو حصل عليها من خلال إضاءة خاصة، أو حلم (في بعض الأحيان مستوحى من النبي محمد)، أو رؤية، وعلى هذا الأساس شرع في تقديم شرح للبنية الداخلية للحكمة. الأشياء الطبيعية والإلهية. في كل حالة، ضم هذا التفسير عناصر أفلاطونية أو أرسطية، لكنه كان أقرب إلى نسخة من الفلسفة الهلنستية اللاحقة، والتي وجدت طريقها سابقًا إلى مدرسة أو أخرى من مدارس اللاهوت الإسلامي، على الرغم من ذلك، بسبب عدم وجود دليل مناسب. التعليم الفلسفي من جانب علماء اللاهوت الأوائل، لم يتم تطويره أو دمجه في نظرة شاملة. مثل نظرائهم الهلنستيين المتأخرين، شرع دعاة الحكمة الجديدة من خلال فحص مواقف أفلاطون وأرسطو وأفلوطين. كما أعطوا اهتمامًا خاصًا لرؤى فلاسفة اليونان القديمة ما قبل سقراط وأساطير وإيحاءات الشرق الأوسط القديم، وعرضوا حل الأسئلة الأساسية التي حيرت الفلاسفة السابقين. في حركتها الأساسية واتجاهها العام، اتبعت الفلسفة الإسلامية بين القرنين التاسع والتاسع عشر مسارًا موازيًا للفلسفة اليونانية من القرن الخامس قبل الميلاد إلى القرن السادس الميلادي.

 

انتقادات لأرسطو في علم الكلام الإسلامي

 

نقد أرسطو الذي بدأ في دوائر المعتزلة ووجد بطلًا بارزًا في أبي بكر الرازي، كان له أساس أكثر صلابة في القرنين العاشر والحادي عشر من قبل اللاهوتيين والفلاسفة المسيحيين في بغداد، الذين ترجموا كتابات النقاد الهلنستيون لأرسطو (على سبيل المثال، جون فيلوبونوس) واستخدموا حججهم في التعليق على أرسطو وفي الأعمال اللاهوتية والفلسفية المستقلة. لم يمنع هجوم ابن سينا على هؤلاء الذين يسمون بالأرسطية وأسلافهم الهلنستيين (هجوم بدأه الفارابي وكان من المقرر أن يستمر من قبل ابن رشد) من انتشار مناهضتهم اللاهوتية المعادية للأرسطية بين طلاب الفلسفة اليهود والمسلمين في القرن الثاني عشر، مثل أبو البركات البغدادي (ت 1175) وفخر الدين الرازي. واصل هؤلاء اللاهوتيون وتكثيف هجمات الغزالي على ابن سينا وأرسطو (خاصة آرائهم حول الوقت والحركة والمادة والشكل وطبيعة الأجرام السماوية والعلاقة بين العالمين المعقول والمعقول). اقترحوا أن الفحص الشامل لأرسطو قد كشف لهم، على أسس فلسفية، أن الخلافات الأساسية بينه وبين اللاهوتيات القائمة على الديانات السماوية تمثل خيارات مفتوحة وأن رؤية أرسطو للكون كانت بحاجة إلى مبادئ تفسيرية يمكن أن حسنًا يتم توفيره من قبل اللاهوت. قدم هذا النقد إطارًا لدمج الفلسفة في اللاهوت من القرن الثالث عشر فصاعدًا.

 

تأليف الفلسفة والتصوف

 

على الرغم من أنها استخدمت مثل هذه الانتقادات اللاهوتية للفلسفة، إلا أن الحكمة الجديدة اتخذت موقفًا مفاده أن اللاهوت لم يقدم بديلاً إيجابيًا عن الفلسفة “الأرسطية” وأنه غير قادر على حل صعوباتها. لم يشكك في ضرورة الرجوع إلى القرآن والحديث لإيجاد الإجابات الصحيحة. أصرّ (على سلطة التقليد الصوفي الطويل الأمد) ، مع ذلك ، على أن اللاهوت لا يهتم إلا بالتعبيرات الخارجية لهذا المصدر الإلهي للمعرفة. كان الجوهر الداخلي مخصصًا لأتباع الطريق الصوفي الذين تقودهم رحلتهم إلى تجربة أعلى واقعة في الأحلام والرؤى. فقط الأتباع الصوفيون هم من يمتلكون الحكمة الحقيقية الواحدة، أساس كل من التعبيرات الخارجية للقانون الإلهي والعالم الظاهر للتجربة والفكر البشريين.

 

المعلمون الابتدائيون للحكمة الجديدة

 

تعاليم السهروردي

 

سماها أول سيد الحكمة الجديدة، السهروردي (القرن الثاني عشر)، “حكمة التنوير”. لقد رفض تمييز ابن سينا بين الجوهر والوجود وتمييز أرسطو بين الجوهر والحوادث، والإمكانية والواقع، والمادة والشكل على أساس أنهما مجرد اختلافات في العقل. وبدلاً من ذلك، ركز على فكرة الكينونة ونفيها، والتي أسماها “النور” و”الظلام”، وشرح تدرج الكائنات كتدرج لمزيجها وفقًا لدرجة “القوة” أو “الكمال” نورهم. يشكل هذا التدرج سلسلة متصلة واحدة تبلغ ذروتها في الضوء النقي، أو الإشراق الذاتي، أو الإدراك الذاتي، أو إظهار الذات، أو معرفة الذات، أي الله، نور الأنوار، الحقيقي. ينتج الاستقرار والخلود في هذه السلسلة المفردة من كل ضوء أعلى يتغلب على الجزء السفلي ويخضعه، وينتج عن الحركة والتغيير فيه من كل من الأضواء السفلية التي ترغب وتحب الأعلى. إن “عموم الضوء” للسهروردي ليس قريبًا بشكل خاص من الآراء الإسلامية التقليدية المتعلقة بخلق العالم ومعرفة الله بالتفاصيل. بقيت بنية كونه إلى حد كبير هي تلك الخاصة بالأفلاطونيين والأرسطو. وتجنب وصفه لعملية الانبثاق الصعوبات العديدة التي حيرت الأفلاطونيون الجدد عندما حاولوا فهم كيف ينطلق الأقنوم الثاني (الواقع) من الواحد. وأكد أنه يتقدم دون أن يؤثر بأي شكل من الأشكال على الشخص وأن الاكتفاء الذاتي للفرد يكفي لشرح التبرع الذي يبدو أنه تلقائي وضروري. يتم تقديم عقيدته بطريقة توحي بأنها الحقيقة الداخلية وراء التعاليم الخارجية (الخارجية) للإسلام وكذلك الزرادشتية، بل حكمة جميع الحكماء القدامى، وخاصة الإيرانيين واليونانيين، وكذلك الأديان السماوية. هذا الموقف الحيادي والإيجابي تجاه تنوع الأديان، والذي لم يكن غائبًا بين الفلاسفة والصوفيين المسلمين، أصبح أحد السمات المميزة للحكمة الجديدة. كان يُنظر إلى الأديان المختلفة على أنها تجليات مختلفة للحقيقة نفسها، وتم التأكيد على اتفاقها الأساسي، وبُذلت محاولات مختلفة لدمجها في دين واحد متناغم موجه للبشرية جمعاء، يتخذ السهروردي خطوة مهمة في هذا الاتجاه من خلال عقيدته قيامة جسدية خيالية. بعد خروجهم من سجن الجسد، تصعد النفوس المطهرة بالكامل مباشرة إلى عالم الأضواء المنفصلة. أولئك الذين تم تطهيرهم جزئيًا أو أرواحهم الشريرة يهربون إلى “عالم من الصور” معلق تحت الأضواء العليا وفوق العالم المادي. في هذا العالم من الصور، أو الأشكال (يجب عدم الخلط بينه وبين الأشكال الأفلاطونية، التي يعرّفها السهروردي بأنوار واضحة ودائمة)، تظل الأرواح المطهرة جزئيًا معلقة وقادرة على الإبداع لنفسها وبقوتها الخاصة في الخيال. الشخصيات المبهجة والأشياء المرغوبة في أشكال أفضل من نظيراتها الأرضية وقادرة على الاستمتاع بها إلى الأبد. تتحول الأرواح الشريرة إلى ظلال قاتمة، وتعاني (على الأرجح لأن قوتها الفاسدة وغير الفعالة من الخيال يمكن أن تخلق فقط أشكالًا قبيحة ومخيفة)، وتتجول كأشباح وشياطين وشياطين. القوة الخلاقة للخيال، التي استخدمها الفلاسفة كظاهرة نفسية بشرية لتفسير القوى النبوية، استولت عليها الحكمة الجديدة باعتبارها “سحرًا إلهيًا”. تم استخدامه لبناء علم الأمور الأخيرة، لشرح المعجزات، والأحلام، وغيرها من الممارسات الدينية القديسة (الشفاء)، لتسهيل التنقل بين مختلف أوامر الوجود، ولأغراض أدبية.

 

تعاليم ابن العربي

 

تنتمي قصة مذاهب ابن العربي (القرنان الثاني عشر والثالث عشر) بشكل مناسب إلى تاريخ التصوف الإسلامي. ومع ذلك، كان تأثيره على التطور اللاحق للحكمة الجديدة أكبر بكثير من تأثير السهروردي. وينطبق هذا بشكل خاص على عقيدته المركزية عن “وحدة الكينونة” وتمييزه الحاد بين الحقيقة المطلقة، وهي الحقيقة غير القابلة للتعريف (الحق)، وتجليه الذاتي (الظهر)، أو الخلق (الخلق) الذي هو دائمًا جديد وحركة دائمة، حركة توحد الخليقة كلها في عملية تجديد مستمر. في صميم هذا الصرح الديناميكي توجد الطبيعة، “السحابة المظلمة” (الحمى) أو “الضباب” (البخار)، كمبدأ أساسي للأشياء والأشكال: الذكاء والأجسام السماوية والعناصر وخلائطها التي تبلغ ذروتها في “رجل المثالي.” هذه الطبيعة البدائية هي “نسمة” الله الرحيم في وجهه كرب. إنه “يتدفق” في جميع أنحاء الكون ويظهر الحقيقة في جميع أجزائه. إنها الأم الأولى التي من خلالها تتجلى الحقيقة لنفسها وتولد الكون. والجسد الطبيعي الكوني هو الذي يولد الأجسام الشفافة للكريات والعناصر وخلائطها ، وكلها مرتبطة بهذا المصدر الأساسي كبنات لأمها.

 

حاول ابن العربي أن يشرح كيف ينطلق الذكاء من الواحد المطلق من خلال إدخال مبدأ أنثوي أساسي بينهما، وهو كل الأشياء في الإمكانات ولكنها تمتلك أيضًا القدرة والاستعداد والرغبة في إظهارها أو توليدها أولاً كنماذج أولية في الذكاء ثم كما هو الحال في الواقع الأشياء الموجودة في الكون أدناه. أطلق ابن العربي على هذا المبدأ العديد من الأسماء، بما في ذلك “المادة” الأساسية، ووصفها بأنها المبدأ “الذي يظهر وجوده جوهر العوالم المحتملة”. يُنسب المبدأ القائل بأن أول شيء بسيط نشأ ليس الذكاء بل “مسألة غير محددة” وأن الذكاء نشأ من خلال التوسط في هذه المسألة إلى إمبيدوكليس ، وهو فيلسوف يوناني من القرن الخامس قبل الميلاد ، في دوكسغرافيا (مجموعات مقتطفات من اليونانية فلاسفة) مترجمة إلى العربية. لقد مثلت محاولة لردم الهوة بين الواحد المطلق وتعدد الأشكال في الذكاء. يُقال أن الصوفي الأندلسي ابن مسرة (القرنان التاسع والعاشر) قد دافع عن المذاهب الزائفة الإيمبيدوكليانية ، وقد اقتبس ابن العربي (الذي درس على يد بعض أتباعه) ابن مسرة في عدد من المناسبات. يختلف هذا التقليد الفلسفي عن التقليد الذي يتبعه علماء الدين الإسماعيليون، الذين شرحوا نشأة الذكاء من خلال وساطة إرادة الله.

 

تعاليم الشيعة الإثنا عشرية ومدرسة أصفهان

 

بعد ابن العربي، تطورت الحكمة الجديدة بسرعة في الأوساط الفكرية في الإسلام الشرقي. بدأ المعلقون على أعمال ابن سينا والسهروردي وابن العربي عملية المواءمة والتكامل بين آراء السادة. جعلهم الشعراء العظماء جزءًا من الثقافة الأدبية لكل متعلم. أصبحت الأخويات الصوفية حامية لهذه الأعمال، ونشرتها في آسيا الوسطى وشبه القارة الهندية ونقلها من جيل إلى آخر. بعد دخول المغول خان هولاغو إلى بغداد (1258) ، شجع التتار الخانيد ونير الدين الأوسي (الفيلسوف واللاهوتي الذي رافق هولاغو كوزير له) الشيعة الإثنا عشرية على التخلي عن عدائهم للتصوف. تم الاحتفاظ بمذاهب المعتزلة في لاهوتهم. ومع ذلك، تم تخفيض علم اللاهوت إلى التعلم “الرسمي” الذي يجب استكماله بأشياء أعلى، بما في ذلك الفلسفة والتصوف، سواء من أصل شيعي سابق (بما في ذلك الإسماعيلي) ومن أصل سني لاحق. ثم تمت دراسة الغزالي والسهروردي وابن العربي وابن سينا بشغف وتم تبنيهم (باستثناء مذهبهم عن الإمامة) دون تحفظ يذكر أو بدون تحفظ. اكتسبت هذه الحركة في الفكر الشيعي زخمًا عندما أسس قادة الأخوة الصوفية أنفسهم على أنهم سلالة الصفوية (1501-1732) في إيران، حيث دافعوا عن الشيعة الإثنا عشرية كعقيدة رسمية للنظام الملكي الجديد. خلال القرن السابع عشر، شهدت إيران نهضة ثقافية وعلمية تضمنت إحياء الدراسات الفلسفية. هناك، وجدت الفلسفة الإسلامية آخر دعاة إبداعيين لها. انتشرت الحكمة الجديدة كما شرحها أسياد مدرسة أصفهان في جميع أنحاء الإسلام الشرقي واستمرت كتقليد حيوي حتى العصر الحديث. ان الشخصيات الرئيسية في مدرسة أصفهان هي مير داماد (محمد باقر بن الدماد المتوفى 1631/32) وتلميذه الكبير ملا صدرا (صدر الدين الشيرازي، 1571-1640). كلاهما كانا من رجال الثقافة الواسعة وكتاب غزير الإنتاج ولديهم إحساس حاد بتاريخ الأفكار الفلسفية وتطورها.

 

تعاليم مير داماد

 

كان مير دماد أول من شرح مفهوم “النشأة الأبدية” (الحديث الظهري) كتفسير لخلق العالم. لقد أدرك الفلاسفة المسلمون ونقادهم الدور الحاسم الذي تلعبه مسألة الوقت في مناقشة الخلود في العالم. انتقد أبو البركات البغدادي الافتراض القائل بأن الوقت هو مقياس الحركة، حيث جادل بأن الوقت يسبق الحركة والراحة، بل لكل شيء ما عدا الوجود. الوقت هو المقياس أو ما يصاحب ذلك من وجود، ودائم وعابر، ودائم وفي حركة أو راحة. إنه يميز أو يصف كل كائن، بما في ذلك الله. يعمل الله في الوقت المناسب، وراغبًا دائمًا في خلق كل شيء في العالم بشكل مباشر: إرادته المستمرة تخلق كائنات أبدية في العالم، وإرادته الدائمة التجدد تخلق كائنات عابرة. إن فكرة وجود إله يعمل في الزمن كانت بالطبع مرفوضة لعلم اللاهوت، ورفض فخر الدين الرازي قبول هذا الحل على الرغم من جاذبيته. رأى الرازي أيضًا أنه يؤدي إلى الفكرة (المنسوبة إلى أفلاطون) أن الوقت مادة قائمة بذاتها، والتي ستؤدي علاقتها بالله إلى الإضرار بوحدته. أخيرًا، أوضح الرازي أن هذه المادة الذاتية الوجود يجب أن تكون مرتبطة بكائنات مختلفة بطرق مختلفة. يطلق عليه “الأبدية” (سرمد) عندما يتعلق الأمر بالله والذكاء (الملائكة) الدائمة التي لا تتحرك أو تتغير بأي شكل من الأشكال، “الأبدية” (ضهر) عندما يتعلق الأمر بكامل عالم الحركة والتغيير، و”الزمان” عندما يتعلق الأمر بالكائنات المادية التي تشكل عالم الحركة والتغيير. عاد مير داماد إلى ابن سينا وسعى إلى مواءمة وجهات نظره مع آراء السهروردي على افتراض أن ما قصده ابن سينا بفلسفته “الشرقية” (المشرقية) كان متطابقًا مع حكمة السهروردي في “الإضاءة” (الإشراق). يُفسَّر على أنه عقيدة أفلاطونية أكدت على أولوية الجوهر (الشكل) على الوجود (الوجود). لم يكن الوقت بالنسبة لمير داماد مجرد وجود عقل ولا حادث لأشياء موجودة. إنه ينتمي إلى جوهر الأشياء ويصف وضعها ورتبتها. إنها “علاقة” تربط الكائنات ببعضها البعض بسبب طبيعتها الأساسية. لذلك يجب أن يكون هناك ثلاث مراتب زمنية تقابل الرتب الثلاثة لترتيب الوجود. نظرًا لعلاقة الله بالأسماء والصفات الإلهية (الذكاء أو النماذج البدائية)، فإن العلاقة هي “الأبدية”. تعتبر العلاقة بين الذكاء، أو النماذج البدئية، وانعكاساتها في الأشياء القابلة للتغيير في العالم أدناه، العلاقة هي “الخلود”. وتعتبر العلاقة بين هذه الأشياء المتغيرة، العلاقة هي “الوقت”. الخلق أو النشأة هو هذه العلاقة بالذات. وهكذا، فإن نشأة الذكاء غير القابل للتغيير، أو النماذج البدائية، يسمى “الخلق الأبدي”، ونشأة عالم الكائنات القابلة للتغيير ككل يسمى “الخلق الأبدي” ، وتوليد الأشياء القابلة للتغيير داخل العالم يسمى “مؤقت خلق.”

 

تعاليم الملا صدرا

 

فرض ملا صدرا فكر ابن العربي الصوفي (الذي سبق أن كشف عدد من المعلقين آثاره الفلسفية) على التوليف “الأرسطي” التألقي الذي طوره مير دماد. ضد سيده، جادل مع الأرسطيين من أجل أولوية الوجود على الجوهر (الشكل)، الذي سماه التجريد. ودافع مع ابن العربي عن “وحدة الوجود” التي تختلف فيها الكائنات فقط حسب “الأولوية والأقدم” و “الكمال والنقص” و “القوة والضعف”. وهكذا يُنظر إلى كل كائن على أنه مظهر متدرج، أو تحديد، لكائن مطلق، أو نقي، وكل مستوى من الوجود يمتلك جميع سمات الكائن النقي، ولكن بدرجات متفاوتة من الشدة أو الكمال. اعتبر ملا صدرا أن مساهمته الفريدة في الفلسفة الإسلامية هي عقيدة الطبيعة الخاصة به، والتي مكنته من التأكيد على أن كل شيء آخر غير الله ومعرفته – أي العالم المادي بأكمله، بما في ذلك الأجرام السماوية – نشأ “أبدًا” وكذلك “مؤقتا.” مذهب الطبيعة هذا هو تفصيل لآخر مظهر لما أسماه ابن العربي “الطبيعة” أو “المادة” الأساسية، وقد تم التعبير عنه على أسس فلسفية وضمن الإطار العام لعلوم الطبيعة الأرسطية ودافع ضد كل اعتراض فلسفي ولاهوتي محتمل. الطبيعة بالنسبة لملا صدرا هي “جوهر” و “قوة” جميع الكائنات الجسدية والسبب المباشر لحركتها. وبالتالي، فإن الحركة (والوقت الذي يقيسها) ليست مصادفة جوهرية أو مرافقة لبعض حوادثها. إنها تدل على التغيير والتجديد وانتقال الكينونة – كونها نفسها في “تدفق” أو تدفق مستمر. يجدد العالم المادي بأكمله، سواء الأجرام السماوية أو عالم العناصر، نفسه باستمرار. إن “مادة” الأشياء المادية لديها القدرة على أن تصبح شكلاً جديدًا في كل لحظة؛ وما ينتج عن معقد الشكل هو في كل لحظة مسألة جديدة جاهزة، وترغب، وتتجه نحو شكل آخر. يفشل البشر في ملاحظة هذا التدفق المستمر والحركة في أجسام بسيطة ليس بسبب التحمل من نفس الشكل فيهم ولكن بسبب التشابه الوثيق بين أشكالهم الجديدة دائمًا. ما يسميه الفلاسفة “الحركة” و “الوقت” ، كما كانوا يعتقدون ، ليس راسخًا في أي شيء دائم – على سبيل المثال ، فيما يسمونه “الطبيعة” أو “الجوهر” أو “الجوهر” ؛ الجوهر دائم في العقل فقط ، والطبيعة والجوهر نشاط دائم. الطبيعة كنشاط دائم هي وجود الأشياء الطبيعية ومطابقتها مع جوهرها. لأن الطبيعة “دائمة” بهذا المعنى، فهي مرتبطة بمبدأ دائم يظهر نشاطًا فيها بشكل دائم. لأن الطبيعة تجدد نفسها باستمرار، ترتبط بها كل الأشياء المتجددة والناشئة. وهكذا، فإن الطبيعة هي الرابط بين ما هو أبدي وما نشأ، وعالم الطبيعة نشأ بشكل أبدي ومؤقت.

 

يميز ملا صدرا هذه “الحركة في الجوهر” الأولية (الحركات في الجوهر) عن الحركات العشوائية والإلزامية وغيرها من الحركات العرضية التي تفتقر إلى الاتجاه الصحيح، أو تعيق الحركة الطبيعية للمادة، أو تعكسها. إن الحركة في الجوهر ليست تغيرًا عالميًا أو تدفقًا بدون اتجاه، أو نتاج صراع بين مبدأين متساويين في القوة، أو انعكاس لعدم وجود عالم الطبيعة عند قياسه مقابل عالم الأشكال الدائمة. بالأحرى، الرغبة الفطرية للكائنات الطبيعية في أن تصبح أكثر كمالا، هي التي توجه هذا التجديد الذاتي المستمر، أو نشأة الذات ، أو الظهور الذاتي إلى تدفق دائم لا رجوع فيه إلى الأعلى في مقياس الوجود – من أبسط العناصر إلى عقدة الجسد والروح وعقدة الجسد والروح السماوية (وكلاهما يشارك في عدم الاستقرار العام ، والنشأة ، وانتقال الكائن الذي يميز العالم المادي بأسره). ومع ذلك، فإن هذا التدفق إلى الأعلى ليس نهاية المطاف بأي حال من الأحوال، لأن “المادة” غير المحددة (“سحابة” ابن العربي و “الحقيقة المخلوقة” للصوفيين) هي “الطبقة التحتية” لكل شيء غير خالقها، الغامض. الحقيقة النقية. إنه “يمتد” إلى ما وراء عقدة الجسد والروح إلى الذكاء (الأسماء الإلهية) التي هي أول وأسمى وأنقى فعل أو نشاط. هذا “الامتداد” يوحد كل شيء ما عدا الخالق في سلسلة متصلة واحدة. إن عقدة الجسد والروح وعقدة الجسد والروح السماوية لا تتحرك خارجيًا بواسطة الذكاء. حركتهم هي امتداد لعملية الكمال الذاتي. بعد أن وصلوا إلى أعلى مرتبة في ترتيب الجوهر في العالم المادي، أصبحوا الآن مستعدين، وما زالوا متأثرين برغبتهم الفطرية، للتدفق إلى الأعلى وتحويل أنفسهم إلى ذكاء نقي.

 

تأثير الحداثة

 

استمرت الحكمة الجديدة خلال القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، وحافظت على الكثير من حيويتها وقوتها ولكن لم تزرع أرضية جديدة. اجتذبت مفكرين متمكنين مثل شاه والله من دلهي وهادي سابزفاري وأصبحت جزءًا منتظمًا من برنامج التعليم العالي في المراكز الثقافية للإمبراطورية العثمانية وإيران وشبه القارة الهندية، وهو وضع لم يتحقق من قبل التقليد السابق الفلسفة الإسلامية. وبالتعاون مع حليفها الوثيق الشعر الصوفي الفارسي، حددت الحكمة الجديدة النظرة الفكرية والمزاج الروحي للمسلمين المتعلمين في المناطق التي أصبحت فيها اللغة الفارسية هي اللغة الأدبية المهيمنة. إن الرفض الشامل للحكمة الجديدة باسم التقوى البسيطة والقوية والأكثر عملية (التي بدأها ابن تيمية والتي استمرت في العثور على دعاة بين الفقهاء) لم تترك أثرًا كبيرًا على أتباعها. لكي يؤخذ الإصلاح على محمل الجد، يجب أن يأتي من صفوفهم وأن يتبناه من قبل مفكرين مثل عالم الدين والصوفي البارز في الهند المسلمة أحمد سرهندي (ازدهر القرنين السادس عشر والسابع عشر) – مصلح تحدث لغتهم وهاجم ابن العربي “وحدة الكينونة” فقط للدفاع عن شكل من التصوف الأقدم، والذي يفترض أنه أكثر تقليدية. على الرغم من بعض التأثير، بقيت محاولات من هذا النوع معزولة وتم تجاهلها أو إعادة دمجها في التيار الرئيسي، حتى مجيء الإصلاحيين الحديثين. تلقى الإصلاحيون في القرنين التاسع عشر والعشرين جمال الدين الأفغاني ومحمد عبده ومحمد إقبال في البداية تعليمًا في هذا التقليد، لكنهم ثاروا عليه ودعوا إلى إصلاحات جذرية، وهاجم الحداثيون الحكمة الجديدة في أضعف نقاطها. أي، معاييرها الاجتماعية والسياسية، وأخلاقها الفردية، وعدم قدرتها على التحدث بذكاء عن المشاكل الاجتماعية والثقافية والسياسية الناتجة عن فترة طويلة من العزلة الفكرية التي زادت تعقيدًا بسبب هيمنة القوى الأوروبية. على عكس التقليد الأقدم للفلسفة الإسلامية من الفارابي إلى ابن رشد، الذي كان قد زرع العلم السياسي عن وعي وبحث البعد السياسي للفلسفة والدين والعلاقة بين الفلسفة والمجتمع ككل، فقد افتقرت الحكمة الجديدة منذ بدايتها إلى الاهتمام الحقيقي في لم يكن لهذه الأسئلة أي تقدير للفلسفة السياسية، ولم يكن لها سوى تسامح حميد مع شؤون العالم، ولم يكن أي من الإصلاحيين فيلسوفًا سياسيًا عظيمًا. وكانوا معنيين بإحياء الطاقات الكامنة لدولهم، وحثهم على التحرر من الهيمنة الأجنبية، والتأكيد عليهم بضرورة إصلاح مؤسساتهم الاجتماعية والتعليمية. ورأوا أيضًا أن كل هذا يتطلب إعادة توجيه كاملة، وهو أمر لا يمكن أن يحدث طالما أن الحكمة الجديدة لا تزال ليس فقط الهدف الأسمى لعدد قليل من الأفراد المنعزلين ولكن أيضًا نموذجًا اجتماعيًا وشعبيًا أيضًا. ومع ذلك، في وقت متأخر من عام 1917، وجد إقبال أن “المسلم المعاصر يفضل التجول بلا هدف في وادي التصوف الهيليني-الفارسي، مما يعلمنا أن نغمض أعيننا عن الواقع الصعب حولنا، وأن نركز نظرنا على يوصف بأنه “إضاءة”. كان رد فعله قاسياً: “بالنسبة لي هذا الغموض الذاتي، هذه العدمية، أي البحث عن الواقع حيث لا يوجد، هو عرض فيزيولوجي، يعطيني فكرة عن انحطاط العالم الإسلامي لوقف الانحطاط وبث حيوية جديدة في المجتمع الذي كانوا مقتنعين بأن الدين يجب أن يبقى النقطة المحورية، دعا الإصلاحيون الحديثون إلى العودة إلى حركات وأساتذة اللاهوت والفلسفة الإسلامية التي سبقت الحكمة الجديدة. وجادلوا بأن هذه، وليس “الوصاية الفارسية على الإسلام”، تمثل الدافع الأصلي والإبداعي للإسلام. انجذب الحداثيون، على وجه الخصوص، إلى آراء المعتزلة: تأكيد وحدة الله وإنكار كل التشابه بينه وبين المخلوقات؛ الاعتماد على العقل البشري؛ التأكيد على حرية الإنسان؛ الإيمان بقدرة الإنسان على التمييز بين الخير والشر؛ والإصرار على مسؤولية الإنسان في فعل الخير ومحاربة الشر في الأماكن الخاصة والعامة. وقد تأثروا أيضًا بتفاني التقليديين للأشكال الأصلية غير المعقدة للإسلام وبروحهم القتالية، وبنظرة الأشاعرة إلى الإيمان باعتباره شأنًا من شأن القلب ودفاعهم الحماسي عن المجتمع المسلم. في عرض التقاليد العلمية والفلسفية للإسلام الشرقي والغربي قبل غزوات التتار والمغول، رأوا دليلاً دامغًا على أن الإسلام الحقيقي يدعم تحرير الروح البشرية، ويعزز الفكر النقدي، ويوفر كلا الدافع للتعامل مع الزمني وبيان كيفية ضبطه بالترتيب. بدأت هذه الأفكار ما كان سيصبح مجهودًا هائلاً لاستعادة وتحرير وترجمة أعمال اللاهوت والفلاسفة الأوائل إلى اللغات القومية الإسلامية، والتي تم إهمالها لفترة طويلة أو لم تُعرف إلا بشكل غير مباشر من خلال الروايات اللاحقة. أصر المصلحون المعاصرون، أخيرًا، على ضرورة تعليم المسلمين فهم المعنى الحقيقي لما حدث في أوروبا، وهو ما يعني في الواقع فهم العلم والفلسفة الحديثة، بما في ذلك الفلسفات الاجتماعية والسياسية الحديثة. في البداية، أصبح هذا التحدي مهمة الجامعات الجديدة في العالم الإسلامي. ومع ذلك، في الجزء الأخير من القرن العشرين، ضاقت بشكل كبير الفجوة الواسعة في الأصل بين البرامج المختلفة للدراسات اللاهوتية والفلسفية في الكليات الدينية والجامعات الحديثة.”

 

بقلم محسن مهدي

المصدر: الموسوعة البريطانية

 

 

 

التعليقات متوقفه