مبدأ المساواة في الكرامة والحق في مقاومة الاضطهاد…ترجمة د. زهير الخويلدي
الترجمة
مقدمة
“عندما نقع نحن البشر ضحايا لاعتداءات على حقوقهم المعنوية، يجب علينا الاحتجاج. يجب أن نحتج، لأن الاستسلام لها سيكون اعتداء على كرامتنا. من الضروري الاحتجاج، حتى يتم تسمية انتهاك الكرامة، بحيث يقال أن الحقوق الأساسية للمواطنين ليست بسبب كرم الدولة، وأن حقوق الإنسان موجودة في حد ذاتها. هذا هو الحد الأدنى لدينا.”
جانوس كيس، كرامة متساوية. مقال في أسس حقوق الإنسان ،
عشية سقوط جدار برلين، بدأ الفيلسوف المجري والمعارض يانوس كيس أفكاره حول أسس حقوق الإنسان، بين يناير 1985 ومارس 1986، في مواجهة سياسة القصور الذاتي التي توحي بالفعل التحلل النهائي للنظام السوفياتي في أوروبا الشرقية. لم يعد الوقت مناسبًا لانتقاد نظام أظهر منذ فترة طويلة تعسف ممارساته وعجزه المؤكد عن إصلاح نفسه من الداخل. على العكس من ذلك، فإن إلحاحية الوضع تفرض علينا أن نظهر أنفسنا في المستقبل، والتفكير في شروط شرعية سياسية جديدة في بلد يحاول عبثًا فرض حوار دستوري مع قادته منذ الستينيات – مثل جيرانها التشيك والبولنديين. يجب أن تظهر المعارضة الآن ما يمكن أن يكون إعادة بناء أخلاقية وسياسية وفقًا لفكرة حقوق الإنسان التي تطالب بها الديمقراطيات الليبرالية الغربية. لكن الدرس المستفاد من ديمقراطياتنا الغربية الليبرالية لا يكمن فقط في ذلك الذي تقدمه. إنه مزور أيضًا من خلال من يتلقونه. اليوم، كما لو كان رد فعل عنيفًا، يعيد يانوس كيس استثمار تجربة المنشقين بطريقة نظرية في كتاب المساواة في الكرامة. يفتح مقال عن أسس حقوق الإنسان أفقًا جديدًا للتفكير في الليبرالية الديمقراطية. ينحاز الفيلسوف المجري إلى جانب من أجل نقد الليبرالية الحازمة. نود أن نعكس هذا هنا، عند تقاطع مفاهيم المساواة في الكرامة والمقاومة كحق.
- 1. مبدأ المساواة في الكرامة: بين فكر المساواة في حقوق الإنسان والنظرية التعاقدية للدولة
لا تقتصر نية يانوس كيس على كسر النقص الشمولي في التمييز بين المساحات الخاصة والعامة، وهو ما يميز أي نظام سياسي يرفض الاستقلال الفردي، ولكن أيضًا التفكير في أسس الليبرالية التي من شأنها أن تعترف بالحد الأدنى من الحفاظ على حياد الدولة. عند هذه النقطة بالذات يلتقي فكر المجري يانوس كيس بفكر الأمريكي رونالد دوركين: حسب رأيهما، هناك صلة ضرورية بين فكرة العدالة وفكرة الخير. تجد أنسب تعبير لها في مبدأ المساواة في الكرامة.
I.1. الليبرالية الكلاسيكية وصراعها الداخلي
I.1.1. تناقض مبادئ الحرية السلبية والمساواة أمام القانون
تتميز الليبرالية السياسية في شكلها الكلاسيكي وبشكل عام بمتطلبات التمييز القوي بين المجتمع والدولة. وهو يعتبر هذا الفصل أمرًا طبيعيًا لا يمكن تجاوزه، أو على الأقل إنجازًا أساسيًا للحداثة. تنتقد الليبرالية كلاً من فكرة الهيمنة الكاملة للدولة على المجتمع وامتصاص السلطة السياسية في المجتمع المدني. وبالتالي فإن الرؤية الليبرالية تعني وجود فجوة غير قابلة للاختزال بين الممثِلين والممثَلين، على الرغم من أن النظام الديمقراطي يجعل الناس ذواتًا ومواضيع للسلطة السياسية – ومن هنا جاء مفهوم التشريع الذاتي. على سبيل المثال، توجد إمكانية وجود تناقض بين المبدأ الليبرالي والمبدأ الديمقراطي في الإعلان الفرنسي لحقوق الإنسان والمواطن لعام 1789، والذي يضمن الحكومة من قبل الشعب من جهة، ومن جهة أخرى، من خلال الممثِلين المنتخبين. في بداية أغسطس 1789، كتب ثوريت بالفعل في مسودة إعلان الحقوق أن “لجميع المواطنين الحق في المساهمة، بأنفسهم ومن خلال ممثِليهم، في تشكيل القوانين، وعدم الخضوع لتلك القوانين التي لديهم والموافقة بحرية عليها “. كما يتم التوفيق بين الاختلاف بين الليبرالية والديمقراطية بطريقة ما من خلال فكرة الاستقلال الذاتي الفردي للنوع الكانطي، والذي يظهر بالتالي باعتباره الأساس النهائي الذي تقوم الليبرالية على أساسه بجعل التنظيم الديمقراطي يرتكز على المجتمع. “ان استقلالية الإرادة هي تلك الملكية التي تكون للإرادة قانونها الخاص (بغض النظر عن أي ممتلكات لأشياء الإرادة). لذلك، فإن مبدأ الاستقلالية هو: الاختيار دائمًا بطريقة تُفهم فيها مبادئ اختيارنا في نفس الوقت مثل القوانين الكونية من نفس فعل الإرادة. “1
وفقًا ليانوس كيس، تفسر الليبرالية الكلاسيكية هذا الاستقلالية من منظور الحرية السلبية: كل كائن عاقل قادر على تحديد الأهداف وتحقيقها، بحيث “نحن أحرار إذا تمكنا من ممارسة هذه القوة بحرية”، أي بقدر ما “لا يخضع نشاطنا في خدمة تحديد أهدافنا وتحقيقها لأي قيد خارجي” 2. تُعرَّف الحرية بهذا المعنى على أنها غياب العائق، أي القدرة على التصرف دون أن تعرقلها القوة الخارجية لتعسف الآخرين. وبالتالي، تترك الليبرالية جانبًا البعد الإيجابي من الاستقلالية، الذي يأمر بإنجاز ما يعرّف الإنسان على هذا النحو: التوافق، المحقق في القانون الأخلاقي، من قاعدة أولى إلى قاعدة كونية. لا تعني الاستقلالية فقط مجموعة من القواعد الملزمة التي تضمن للجميع مجالًا من النشاط خالٍ من أي انتهاك من قبل الآخرين، بل إنها أيضًا القدرة على التصرف بشكل أخلاقي في المجال الخاص دون أن تنجرف بعيدًا عن عواطفنا. الاستقلالية الفردية هي هذا الأفق الأخلاقي الذي لا تتوقف متطلباته عند ما تعتبره المجتمعات الحديثة بشكل تعسفي انتماءًا إلى المجال الخاص. تظهر الصعوبة المنطقية لمبدأ الحرية السلبية هنا بطريقة واضحة: بقدر ما يتخذ الاستقلال الذاتي للفرد شكل الاستقلال، والذي يفترض حماية المجال الخاص من قبل سلطة عامة لا يمكنها التصرف في أي حق من حقوق التدخل، وهو الخط الفاصل بين العام والخاص “لا يتم رسمه على أساس دليل واقعي، ولكن على أساس حكم قيمي: بعض الخيارات هي ثمن الحياة الفردية” 3. ومع ذلك، فإن هذا الحكم الأخلاقي ينبع بالضرورة من السلطة التشريعية، التي تنص في النظام القانوني على ما يعتبره العدد الأكبر أنه يجب حمايته من أي تدخل من الدولة. هذا هو السبب في أن مبدأ الحرية السلبية ليس شرطا كافيا لتحديد حدود الحقوق السياسية. يفترض الفصل بين العام والخاص مسبقًا نقاشًا أخلاقيًا داخل المجتمع السياسي من أجل التفكير إلى أي مدى يكون من الجيد، وليس فقط، أن تتدخل الدولة في حياة مواطنيها. يُظهر المبدأ الثاني لليبرالية الكلاسيكية الذي حدده جانوس كيس – مبدأ المساواة أمام القانون – تناقضًا مشابهًا. من المسلم به أن مبدأ المساواة أمام القانون يحظر على السلطات العامة إدخال أي شكل من أشكال التمييز على الإطلاق بين المواطنين، بحيث يندرج عدد معين من الخصائص الفردية، مثل المعتقدات الدينية أو الآراء السياسية، في المجال الخاص، ولا يكون هناك إمكانية المناقشة لذلك هنا. ومع ذلك، لا تزال المشكلة قائمة: “مبدأ المساواة أمام القانون لا يتطلب التعامل مع القرارات الفردية على أنها تنتمي إلى المجال الخاص، والتي لا يمكن إدانتها أو تغييرها دون تمييز. “4
لا تقول المساواة أمام القانون شيئًا عن نطاق التشريع لأنه، حتى إذا تم تطبيق القانون بشكل متساوٍ أو متطابق على جميع المواطنين، فقد يكون في حد ذاته تمييزيًا. يمكن للنظام القانوني الذي يحترم المساواة أمام القانون أن ينكر حق التصويت لجميع النساء دون الانتقاص من هذا المبدأ الأساسي. أيضًا، قبل التمكن من التأكيد على أن المساواة أمام القانون تمنع الدولة من مراعاة الاختلاف بين الجنسين، يجب أولاً أن نثبت أن حقيقة الانتماء إلى الجنس الأنثوي لا تشكل عقبة أمام المساواة في الحقوق والواجبات. في فرنسا، من التأكيد على المساواة أمام القانون إلى الاعتراف بالحق في التصويت للمرأة، مر بين 1789 و1944 قرن ونصف. بعبارة أخرى، فإن مبدأ المساواة أمام القانون لا يكفي لتجنب جميع أشكال التمييز ضد الأفراد الذين يشكلون المجتمع السياسي، على الرغم من أن فكرة حقوق الإنسان تدعي أن الليبرالية الكلاسيكية تفترض احترامًا متساويًا بين الأعضاء الشرعيين في المجتمع السياسي. هذا المجتمع، مثل مبدأ الحرية السلبية، لا يمكن أن يكون مبدأ المساواة أمام القانون غير مشروط؛ فهو مشتق بالضرورة من مبدأ آخر يسمح له بالوصول إلى معناه الكامل، وإعادة ترسيخه في القصدية الأساسية لحقوق الإنسان باعتبارها حقوقًا أخلاقية. تشير المساواة أمام القانون إلى مبدأ المساواة المطلق، لأن الإجراءات الديمقراطية الحديثة هي نفسها تقوم على أساس المساواة بين المواطنين، ليس فقط أمام القانون، ولكن أيضًا وقبل كل شيء كأشخاص أخلاقيين. يوضح دوركين أنه في التحليل النهائي، فإن احترام مبدأ المساواة بين الناس لا يقتصر فقط على التقيد المستمر لقاعدة أخلاقية أو حتى رفض التمييز أمام القانون، بل أيضًا احترام ما أسماه كانط كرامة الإنسان، والكرامة التي يمكن لكل إنسان المطالبة بها على نفس المدى. 5
إذا عدنا إلى أسس ميتافيزيقا الأخلاق، نجد أن كانط يعرّف الاستقلالية على أنها “مبدأ كرامة الطبيعة البشرية وكل الطبيعة المعقولة” 6. ولكن بعيدًا عن الإشارة إلى أي “طبيعة” للإنسان، كيف يسمح لنا مبدأ المساواة في الكرامة بإعادة تعريف الليبرالية الكلاسيكية؟
I.1.2. المطالبة بليبرالية اجتماعية تقوم على مبدأ المساواة في الكرامة
إن طرح مبدأ المساواة في الكرامة يعني الدفاع عن مفهوم المساواة للأخلاق، أي التقبُّل وليس التسلسل الهرمي. يسمي يانوس كيس النظريات الأخلاقية التي تدفع حدود المجتمع السياسي إلى أقصى حد ممكن، بعبارة أخرى لا تعترف بإمكانية استبعاد البشر البالغين والعقلاء من النقاش العام حول الأخلاق. لكن اشتراط تضمين جميع البالغين القادرين على التفكير في “المجتمع الأخلاقي” لا يعني أنه لا يمكن وجود تسلسل هرمي لهؤلاء الأفراد داخل المنظمة السياسية المعنية – التسلسل الهرمي الذي غالبًا ما يتم استنتاجه بشكل تعسفي. الاختلافات بين الأفراد. لنأخذ مثال حق المرأة في التصويت مرة أخرى. لا يمكننا إنكار أن النظام القانوني الذي يكون فيه عدد أصوات الرجال ضعفًا مقارنة بالنساء يعتمد على مبدأ الأخلاق المتجاوبة، لكنه سيكون هرميًا. إذا استبدلنا النساء بأي مجموعة ثقافية أو اجتماعية أخرى، أو حتى بمجموعة من الأفراد يحملون علامة مميزة معينة، دائمًا فيما يتعلق بمجموعة أخرى تم تحديد سيادتها، فإن المبدأ الذي سيظل التمييز على أساسه كما هو: المجتمع الأخلاقي عبارة عن مجموعة من المجموعات المعينة، وليس الأفراد المعنيين الذين يمكن أن نحترم استقلاليتهم من خلال إنشاء نظام قانوني قائم على المساواة الأخلاقية. هذا هو السبب في أن الأخلاق السياسية لا يمكن ولا يجب أن تكون متقبلة فحسب، بل غير هرمية أيضًا، وبهذا المعنى تكون المساواة. ولذلك فإن مبدأ المساواة في الكرامة، الذي يتضمن بُعد التكامل وبُعد تفكك التسلسلات الهرمية الأخلاقية، هو إذن أساس نظرية المساواة في حقوق الإنسان. بمفردنا، لا تسمح لنا المساواة القانونية بالتفكير في الاختلاف بين المنافسة، التي تتشكل في نفس اللحظة التي تضمن فيها تكافؤ الفرص للمشاركين فيها من خلال التطبيق الموحد للقواعد، والنقاش الأخلاقي حول حقوق الانسان. تُظهر المساواة الأخلاقية، على العكس من ذلك، أن “ظهور اللعبة الأخلاقية يفترض مسبقًا تطبيق القواعد المقيدة على التعايش الاجتماعي قبل إنشائها” 8. إذا كانت هناك اختلافات أخلاقية بين الأفراد، أي قدرات مختلفة على اللعب وفقًا للقواعد الأخلاقية لمجتمع سياسي، فهذه هي في اتجاه مجرى النهر، وليست من المنبع، للتحديد الجماعي للمعايير. لذلك لا يمكننا أن نجعلها بشكل معقول معايير لتحديد شروط النقاش الأخلاقي الذي يسبق وجود هذه القواعد. وبعبارة أخرى، فإن أي تسلسل هرمي بين أعضاء المجتمع الأخلاقي، سواء على أساس التمييز الفردي أو الجماعي، غير مقبول وفقًا لمبدأ المساواة في الكرامة. تجعل نظرية المساواة في حقوق الإنسان من الممكن تجديد الليبرالية الكلاسيكية بعمق.
بادئ ذي بدء، على المستوى المعرفي: يشكل مبدأ المساواة في الكرامة إعادة تفسير ما بعد ميتافيزيقي للحقوق الطبيعية. لم تعد الكرامة صفة أخلاقية فردية بحد ذاتها، بل هي علاقة اجتماعية معيارية بين أعضاء نفس المجتمع السياسي. مثل ما يسمى بـ”دوركين الثاني”، ينقش يانوس كيس فكره في تقليد كانطي الذي يجعل الاستقلالية أقل فكرة ذاتية متجاوزة من علاقة اجتماعية ذاتية – حتى لو كان الاختلاف ضعيفًا جدًا ، لأن هذه العلاقة نفسها تصبح متسامحة في تحديد موضوع مفهوم المساواة في الكرامة. وبالتالي فإن المساهمة المعرفية الصارمة لإعادة تعريف المساواة لحقوق الإنسان هامشية في نهاية المطاف فيما يتعلق بنتائجها السياسية هذه المرة. إن مبدأ المساواة في الكرامة ليس له تأثير سلبي على المجال العام فحسب – فهو يحد من تدخل الدولة، التي يجب أن تضمن بالتالي الحق في الحياة الخاصة – ولكن له أيضًا تأثير إيجابي، من خلال تبرير قيود معينة على حرية التصرف في الممتلكات، حتى المكتسبة دون المساس بالحقوق المعنوية للآخرين. إن إعادة التوزيع العادل للموارد يمكن أن يوفر لأعضاء المجتمع الأخلاقي رفاهية أكبر، لأن الحقوق الاجتماعية والاقتصادية هي جزء من حقوق الإنسان الأساسية مثل الحقوق المدنية والسياسية والعدالة الاجتماعية ليست “مفهوماً ليناً في خدمة السلب اللاأخلاقي” 9 الذي يحرم الفرد من كل استقلالية. على العكس من ذلك، فهو أحد شروط الاستقلالية العامة للفرد. العدالة الاجتماعية ليست على هذا النحو مكون من رفاهيتنا، ولكن شرط الاحتمال ذاته، بحيث أن الفعل الذي من خلاله يشكل الأفراد أنفسهم في مجتمع سياسي وأخلاقي يقوم على الاعتراف بنظام قانوني يضمن الاستقلال الذاتي الخاص والعام للجميع. إن الانقسام الذي حدث داخل الليبرالية في ظل القوة المشتركة للاشتراكية والمحافظة أظهر في القرن العشرين الحاجة إلى الاختيار بين هذه البنية السياسية التي تتسم بالمساواة الشديدة التي قدمها يانوس كيس، الذي أطلق على نفسه اسم ليبرالي يساري أو “راديكالي وجذري” من الليبرالية إلى “الليبرتارية” أو الليبرالية اليمينية. ومع ذلك، يبدو أن مبدأ المساواة في الكرامة ومتطلبات الليبرالية الاجتماعية التي ترافقه اليوم هو الأكثر قدرة على التوفيق بين احترام الإطار المؤسساتي الليبرالي المعاصر (النظام التمثيلي، والفصل بين السلطات، والاستقلالية الخاصة، وما إلى ذلك) مع المطالب الجديدة للشرعية القانونية (الحقوق الاجتماعية والاقتصادية، الحقوق الثقافية، إلخ).
2.1. الديمقراطية الليبرالية باعتبارها “مجتمع أخلاقي”
I.2.1. في العقد الاجتماعي …
تشكل نظرية المساواة في حقوق الإنسان في فكر يانوس كيس النظير للنظرية التعاقدية للدولة. لكن هذا لا يعني أن الحقوق المعنوية مشتقة من العقد الاجتماعي. إن الحجة التي طورها جون راولز في كتابه نظرية العدالة تعاني في هذا الصدد من ضعف داخلي أبرزه جانوس كيس في نهاية عمله. وفقًا لجون راولز، فإن الإجماع على القرارات الفردية في مجتمع يرغب بحرية في إنشاء المؤسسات هو الذي يؤسس الشرعية المؤسساتية لمجتمع ديمقراطي. لا يفترض العقد الاجتماعي في هذا الإطار أي خيال تاريخي، من شأنه أن يسمح لنا بالتفكير في الانتقال من حالة الطبيعة إلى المجتمع المدني، بل يفترض وضعًا أوليًا لا تعرف فيه الأطراف المتعاقدة، تحت حجاب الجهالة، أيًا من خصائصها الاجتماعية أو الاهتمامات الخاصة المرتبطة بها. باختصار، إن اطروحة راولز لا تنطلق من الحقوق الأصلية للإنسان، بل من شروط التوافق بين الناس الذين يعيشون حاليًا. لا يمكن توقيع العقد إلا إذا قام الأفراد بدمج ظروف تجربتهم الاجتماعية الحقيقية في حسابات صنع القرار الخاصة بهم. وبالتالي، فإن حجاب الجهالة ليس مجرد خيال، بل هو أيضًا العقد، لأن كل فرد ينجح فيه فقط من خلال تمزيق شخصيته التجريبية والمتباينة. على الرغم من أن نظرية راولز للعدالة هي أداة إرشادية ممتازة لفهم الظروف النظرية التي يؤدي بموجبها الإجماع الديمقراطي إلى اتفاق بالإجماع يعكس كلا من الحدس الأخلاقي للحداثة والمفهوم الموضوعي للعدالة، إلا أنه لا يمكن تطبيقها حقًا من قبل فقهاء القانون الذين هم في الولايات المتحدة. يجب على الدول أن تضع القانون بطريقة ما من خلال تفسير الدستور. يجب بالتأكيد أن تستند المبادئ الصالحة للأخلاق السياسية إلى الإجماع، ولكن على توافق يتم إعادة ترسيخه بشكل بارز في الممارسة. تفتقر هذه النظرية الليبرالية والتعاقدية للعدالة إلى النظر في الصيغة الكانطية الثالثة للأمر القطعي، حيث تكون قاعدة الفعل الصائب نتيجة للتداول التشاركي لجميع الكائنات العقلانية، 11 دائمًا ما يكون إطار هذه المداولات هو الفضاء العام لمجتمع سياسي معين. في الواقع، يحد جانوس كيس صلاحية حقوق الإنسان لجميع الأفراد الذين يعتبرون أنفسهم مشاركين في علاقة اجتماعية تخضع للتقييم الأخلاقي.
لقد أظهرنا أعلاه بالفعل أن يانوس كيس لم يعتبر الكرامة الأخلاقية خاصية عالمية للوجود البشري، ولكن كعلاقة اجتماعية معيارية ناتجة عن عملية تاريخية. لا ترتبط كونية القانون بماهية الإنسان ولكن بكونية العلاقة، التي تسمح لحقوق الإنسان بالظهور في المكان والزمان دون أن يكون معناها ثابتًا. ينضم نقد يانوس كيس هنا بطريقة موحية للغاية إلى الفكر الفينومينولوجي لكلود ليفور: “إن فكرة طبيعة الإنسان، التي تم الإعلان عنها بقوة في نهاية القرن الثامن عشر، لم تعط أبدًا معنى العمل الذي افتتحه إعلانان عظيمان، أمريكي وفرنسي. هؤلاء، من خلال إعادة مصدر القانون إلى التشريع البشري للقانون، جعل الإنسان والقانون لغزًا. بالإضافة إلى تصريحاتهم، فقد اعترفوا بالحق في الحصول على الحقوق، وبالتالي أطلقوا مغامرة لا يمكن التنبؤ بمسارها أو، بعبارة أخرى، أخفى المفهوم الطبيعي للقانون الحدث الاستثنائي الذي شكله إعلان كان إعلانًا ذاتيًا، أي إعلان تبين فيه أن البشر، من خلال ممثليهم، هم ذوات ومواضيع في نفس الوقت. من النطق، الذي أطلقوا فيه مرة واحدة على الانسان في كل منهم ، “تحدثوا” إلى أنفسهم ، وظهروا أمام بعضهم البعض ، وبفعلهم ذلك ، نصبوا أنفسهم كشهود ، كقضاة لبعضهم البعض. “12
إنها فكرة الإنسانية المنفتحة التي تظهر مع الاعتراف الحديث بحقوق الإنسان، بحيث لم يعد تمثيل العام الأخلاقي حكراً على مؤسسة معينة، ولا احتكاراً لعقد اجتماعي يشكل فعلاً واحداً. وليست عملية ديناميكية. إن تجاوز المفهوم الطبيعي لحقوق الإنسان يجعل من الممكن التفكير في إجراءات ديمقراطية حديثة فارغة من حيث المبدأ، أي تستند إلى الانفتاح على الحوار الأخلاقي. ليس فقط العلاقة بين الفرد والدولة هي التي تكون على المحك في تعريف القواعد التي تحكم نظامًا قانونيًا معينًا، ولكن أيضًا وقبل كل شيء العلاقة بين الأفراد. إن كونية مبدأ حقوق الإنسان تعيد القانون الآن إلى التشكيك في القانون ، وتفترض أن جميع البشر يشاركون في السلطة الأخلاقية للمجتمع السياسي الذي ينتمون إليه. إن مشاركة كل فرد في القضاء الأخلاقي هي التي تمنح الكرامة المتساوية للجميع.
I.2.2. العودة إلى الحوار الأخلاقي،
إن الانتقال من نظرية العقد الاجتماعي مثل نظرية راولز، إلى نظرية الحوار الأخلاقي، يعني إعطاء الإمكانية لجميع المواطنين لفهم أنفسهم كمشاركين في عملية التشريع الذاتي الديمقراطي. في مواجهة المصالح الخاصة، يقود كل منهم إلى تبرير مصلحته من خلال إظهار أن صلاحيتها تتجاوز الكونية، والتي بدونها لا يمكن للفرد إقناع محاوريه بصحة حكمه. النقاش هو تضارب في المبادئ. يحتاج كل فرد إلى جميع الآخرين حتى تظهر أفضل حجة من خلال المناقشة الفعالة لمبادئ الأخلاق. هذا لا يعني، مع ذلك، أن صحة المبدأ الأخلاقي تعتمد على التزام جميع المعنيين بهذا القرار النهائي: يكفي أن جميع “الأشخاص الذين لديهم مصلحة في عدم الاعتراف به غير قادرين على دعم رفضهم مع الحجج الأخلاقية الصحيحة. يمكن للمرء هنا الرد على يانوس كيس بأن هذا الشرط يفترض وجود اتفاق مسبق بين الأفراد على ما يشكل حجة أخلاقية صحيحة. علاوة على ذلك، لا يمكن تجاهل الدعم بالإجماع من جميع المعنيين إذا كان القرار سيُحترم. لذلك يوجد نوع من “العقد الأولي” بين أعضاء المجتمع الأخلاقي. لا يمكن للحوار وحده أن ينتج الشرعية المؤسسية للديمقراطية. بعض القواعد المقبولة على حد سواء ذاتيًا وبين الذات موجودة مسبقًا للحوار الأخلاقي، بحيث يمكن أن يسترشد الأخير بالبحث عن المبدأ الأكثر جوهرية والذي لا يمكن تعويضه. من الواضح أن نموذج الإجماع الأخلاقي الذي طوره يانوس كيس مشابه للنظرية التعاقدية للدولة، والتي لا يتردد هو نفسه في التنازل عنها. من خلال اللجوء إلى استعارة العقد الاجتماعي، أرادت فلسفة العصر الحديث وصف الظاهرة نفسها كنموذج الإجماع الأخلاقي. بالنسبة لها، كان الأمر يتعلق بدحض الإيديولوجية المطلقة: سلطة الحاكم المطلق لا يمكن أن تأتي من مصدر إلهي. يمكن للكائنات العاقلة أن تعترف فقط بسلطة مقبولة بحرية بموجب شروط العقد الاجتماعي. لذلك لا تفرض السلطة إلا التزامًا مشروطًا على الرعايا. ومع ذلك، فإن العقد الذي يحدد هذه المشروطية هو مجرد تعبير عن المبدأ الأخلاقي الذي تقوم عليه حقوق الإنسان في نهاية المطاف: مبدأ المساواة في الكرامة.
ثانيًا. مشكلة التطبيق: أهمية حق المقاومة في الديمقراطيات الليبرالية الحديثة
غالبًا ما تقتصر مسألة المعارضة – أي مقاومة القوانين والممارسات السارية في نظام سياسي معين – على انتقاد الأنظمة التي تعتبر قمعية من وجهة نظر الشرعية الديمقراطية. كما لو أن الدستور، الذي يضع إطارًا للسلطة الديمقراطية مع توفير إجراءات عقابية قانونية للحكام الذين يرتكبون أفعالًا غير دستورية، يشير الآن إلى أي إشارة من فكرة الحق في المقاومة. وهذا ننسى أن الظهور التاريخي للديمقراطية الحديثة يتزامن مع إدراج حق المقاومة ضمن الحقوق الأساسية. في الإعلان الفرنسي لحقوق الإنسان والمواطن لعام 1791، تؤكد المادة الثانية على طبيعة حق المقاومة وعدم قابليته للتقادم. ومع ذلك، وبعيدًا عن الإشارة إلى الطبيعة البشرية التي كان من الممكن أن يسجل فيها التعالي قانونها بطريقة مطلقة وخالدة، فإن الفعالية الحقيقية لمثل هذا المبدأ تشير إلى خراب “تمثيل السلطة التي تقع فوق المجتمع” و”تفكك القانون والسلطة” 15. في حين أن الأمر متروك للدولة لحماية الحرية الفردية والممتلكات والأمن، فإن حق المقاومة يتجاوز في الأساس أي ضمان من الدولة. ومن ثم فإن مفارقة الانشقاق في الديمقراطيات الليبرالية الحديثة هي ما يلي: إنها تستند إلى حق أخلاقي لا يمكن التحقق من صحته قانونيا، والذي يعتمد تحقيقه فقط على الضمير الفردي، ولكنه مع ذلك يشكل مصفوفة الحقوق الأساسية المعترف بها في الأنظمة القانونية لهذه الديمقراطيات الليبرالية الحديثة نفسها. هل مبدأ المساواة في الكرامة يجعل من الممكن التغلب على هذه المفارقة؟ ما هو الموقف الذي يجب أن تتخذه حكومة منتخبة ديمقراطياً تجاه أولئك الذين يخالفون القوانين لأسباب تتعلق بالضمير؟
II.1. هل للفرد حق أخلاقي في خرق القانون؟
1.1.1. فكرة حق المقاومة في التقليد الليبرالي
من حيث المبدأ ، فإن فكرة حق المقاومة تناشد مفاهيم بسيطة للغاية عندما يتم التفكير فيها في إطار نظرية الحق الطبيعي والعقد الاجتماعي: السلطة السياسية هي حيلة أسستها مجموعة من الأفراد الذين يعتزمون الحفاظ في هذه المؤسسة على الحقوق الطبيعية للأخلاق ، أي حقوقهم غير القابلة للتصرف ؛ إذا كان من يُفترض أن يمثلهم سياسيًا وقانونيًا يخونون هذا العقد ويستخدمون السلطة الموكلة إليهم لقمع الشعب ، فإن هذا الأخير يتمتع بطبيعته بالحق في معارضة حكامهم ، وإبطال أفعالهم ، ومقاومتهم أكثر أو أقل عنفًا ، لإقالتهم والحكم عليهم على آثامهم. “يمكن اعتبار قوانين الدولة صالحة فقط بقدر ما تتوافق مع المعايير الأخلاقية الأبدية وغير القابلة للتغيير للطبيعة البشرية. وهكذا، يعطي الحق الطبيعي امتدادًا كبيرًا للحق في العصيان. فالقانون غير الأخلاقي يلغي نفسه تلقائيًا، ولا يستطيع المرء حتى تصور أن حقًا من حقوق الإنسان يتعارض مع أحد التزاماتنا القانونية. “16 نجد هذه الفكرة في مقالة جون لوك حول الحكومة المدنية، والتي تعتبر مناقضة للعقل حقيقة أن المجتمع يمكن أن يُحرم، من خلال مؤسسة سلطة عامة، من الحق في توفير الحماية الخاصة به والتي تمسكت بها بشكل كامل قبل هذه المؤسسة، على الرغم من أن الهدف الوحيد لهذه الأخيرة هو ترسيخ هذا الحق في الواقع. لكن المشكلة تصبح أكثر تعقيدًا عندما يتبين أنه بحكم الحق الطبيعي والعقل فقط يمتلك أفراد المجتمع الحق الأخلاقي في مقاومة الظالم، لأن ميثاق الارتباط لا يتجسد في أمر محدد للمؤسسة التي من شأنها أن تمثل بشكل مباشر أهدافها ومتطلباتها. إذا احتاج الناس إلى عقد ليشكلوا أنفسهم، فعليهم أيضًا أن يمنحوا أنفسهم أداة قانونية قادرة على تمثيل وجودهم، أي دستورًا يرسم حدود السلطة التي يعهد بها إلى الحكومة التمثيلية والهيئة المستقلة ويكون مسؤولا عن التحقق من دستورية القوانين – مثل المجلس الدستوري في فرنسا، أو المحكمة العليا في الولايات المتحدة. وهكذا تظهر فكرة حق المقاومة كمفهوم انتقالي: بمجرد أن يتبنى الشعب دستورًا، يُسمح له بالتصرف بشكل قانوني دون اللجوء إلى قوة السلاح لمنع الاضطهاد ومكافحته. لكن تظهر مشكلة جديدة: إذا اعتبرت قوانين سيادة القانون الليبرالية والديمقراطية دستورية، وتم التحقق من صحتها على هذا النحو، فإن الإشارة إلى أي حق في المقاومة تصبح بالية. عندئذٍ تكمن حقيقة الحق الطبيعي في الوضعية القانونية التي بدورها ستنكر التناقض الحقيقي بين الادعاءات الأخلاقية والالتزامات القانونية – لصالح الأخير هذه المرة “المرتبطة بالأخلاق النفعية، هذه [الوضعية القانونية] تنكر تمامًا الحق في العصيان. يقول إن قوانين دولتنا تلزمنا دائمًا سواء كانت تتفق مع إملاءات الأخلاق أم لا. إن عبارة “الحقوق المعنوية” هي هراء: لا يمكن أن تأتي الحقوق إلا من قوانين الدولة. وفقًا للنظرية الوضعية النفعية، وفقًا لنظرية الحق الطبيعي، لا يمكن أن يكون هناك تعارض بين حقوق الإنسان والالتزامات القانونية. الحق الموصوف على أنه حق من حقوق الإنسان لا يحميها قانون مناسب غير موجود. المصالح الأخلاقية التي تعارض الالتزامات القانونية أضعف من أن تسمح لنا بالعصيان. “17
بين الحق الطبيعي والوضعية القانونية المعاكسة له، تكون الحدود بالتالي ضيقة إذا اعتقد المرء أن حقوق الإنسان قد تحققت بالكامل في الأنظمة القانونية للديمقراطيات الليبرالية الحديثة. كما يشير رونالد دوركين في كتابه، “أخذ الحقوق على محمل الجد”، إلى سؤال سياسة التقسيم المفترض – هل للفرد الحق الأخلاقي في خرق القانون؟ – يعطي الليبراليون والمحافظون نفس الإجابة بشكل أساسي: في نظام ديمقراطي يطالب بحقوق الإنسان ويحترم حقوق الفرد ، على كل مواطن واجب أخلاقي عام في إطاعة جميع القوانين ، حتى لو كان يرغب في تعديل بعضها أو إلغاؤها 18. يستخدم منتقدو الأطروحة القائلة بأن للمواطنين حقوقًا ضد الدولة الحجة التالية بشكل أساسي: لا يمكن للمجتمع أن يعمل إذا خالف الجميع القوانين التي قد يجدونها غير مواتية أو لا يوافقون عليها وفقًا لمعتقداتهم السياسية والدينية. وبالتالي، غالبًا ما يتم الخلط بين العصيان المدني القائم على مسألة الضمير ورفض أي قانون صادر عن الدولة؛ ثم يتم تحديد المنشقين بالفوضويين. ومع ذلك، فإن هذا المنطق يخفي سؤالًا يقع في صميم الحياة الديمقراطية: هل يمكننا افتراض أن الدستور هو دائمًا ما تقوله المحكمة العليا أو المجلس الدستوري أو أي هيئة قانونية أخرى؟ ألا توجد حالات تبدو فيها الصلاحية الدستورية للقانون نفسه غير مؤكدة؟ هل يجب على المواطن المسؤول التوقف عن التشكيك في صحة الحقوق القانونية بحجة أن الخبراء مدربين تدريباً خاصاً ويتقاضون رواتبهم للقيام بمثل هذه المهمة؟
II.1.2. الصراع الحقيقي بين الأخلاق والشرعية
بالنسبة لنظرية المساواة في حقوق الإنسان، فإن تشريعات الدولة شيء، لكن مجموعة الشروط التي يجب أن تتوفر لها الدولة لتبرير الانصياع لقوانينها شيء آخر. وكلما استوفى النظام القانوني متطلبات مبدأ المساواة في الكرامة، زاد اعتبار الدولة ضامنًا لمجتمع أخلاقي من المواطنين المتساوين، وكلما كان يحق لها إلزام مواطنيها باحترام القانون. يحدد جانوس كيس عددًا من المتطلبات الشكلية الأساسية التي يجب أن تأخذها الدولة في الاعتبار لتأسيس الشرعية المؤسسية لحكومتها. يمكننا استيعاب هذه المتطلبات تحت ثلاثة مفاهيم. المفهوم الأول هو عدم تحيز التشريع: لا يمكن للقانون أن يكون تعسفيا؛ يجب أن تنطبق بنفس الطريقة على الجميع في حالات مماثلة، دون تمييز. المفهوم الثاني يتوافق مع قابلية تطبيق المعايير: يُحظر إصدار قواعد غير قابلة للملاحظة والمعاقبة على انتهاكها. والمفهوم الثالث هو مبدأ شرعية المفهومين الأولين من خلال نشر اللوائح. يجب لفت انتباه هؤلاء المواطنين أنفسهم إلى جميع القواعد المتعلقة بمصالح المواطنين. بالإضافة إلى هذه المتطلبات الشكلية الرئيسية الثلاثة، هناك مطلب جوهري: يُمنع معاملة المواطنين في تحد للقوانين السارية، بشكل تعسفي، مهما كان الدافع وراء هذه الممارسات، لأن الحقوق الفردية لا يمكن اختزالها حتى في حجة المصلحة العامة. الحقوق الوحيدة التي تنافس الحقوق المعنوية للفرد هي حقوق أفراد المجتمع الآخرين كأفراد. لذلك فإن امتثال الدولة والقانون لمبدأ الكرامة المتساوية هو الذي يؤسس للطاعة المشروعة. من ناحية أخرى، إذا كان القانون غير مؤكد من وجهة نظر المساواة في الكرامة، فإن الصراع بين الأخلاق والقانون يمكن أن يصبح تضاربًا حقيقيًا لأنه، في هذه الحالة، يتبين أن الالتزام القانوني أضعف من الادعاء الأخلاقي الذي يعارضه. “كرامتنا الأخلاقية لا تتطلب فقط أن يعاملنا الآخرون باحترام وتقدير. كما أنه يفرض علينا التزامات، لا سيما إظهار، في جميع المواقف، صفتنا كأعضاء كاملين في المجتمع الأخلاقي للإنسان، في عدم قبول الإذلال والقمع والتمييز.”19 الحق في عصيان القانون ليس حقًا مضافًا إلى حقوق أخرى ضد الدولة، مثل حرية التعبير – على سبيل المثال. إنه ليس حقًا منفصلاً، ولكنه بُعد أساسي للحقوق ضد الحكومة. إنه ارتباط أي حق، لذلك لا يمكن إنكاره دون إنكار وجود مثل هذه الحقوق المعنوية. وبالتالي فإن الحق في مقاومة الاضطهاد ينحصر بشكل أساسي في الحق في مقاومة إنكار مبدأ المساواة في الكرامة. وهو قيد تأسيسي مرتبط بإجراءات صنع القرار الديمقراطي، لأنه يستثني كل ما من شأنه أن ينتهك مبدأ المساواة بين الأفراد. السلوك المعارض هو عملية السلبية التي تولد كلا من النقاش الديمقراطي وحقوق الإنسان، والتشكيك باستمرار في صحة القرارات القانونية والسياسية بالرجوع إلى أفق استقلالية فردية عامة وغير قابلة للتجزئة. خارج الدولة الديمقراطية، يجب أن يكون الانشقاق فقط بالمعنى القوي؛ إنه شكل من أشكال التعالي يسمح للمجتمع بالتكشف في التاريخ من خلال التطوير الدائم لنظامه القانوني. على هذا النحو، سيكون هناك عقلانية سياسية معينة مرتبطة بالعصيان المدني.
II.2. الخلاف: مبدأ الديناميكيات الديمقراطية
2.2.2. العقلانية السياسية لحق المقاومة
تكمن العقلانية السياسية للمعارضين في حقيقة أنهم لا يدعون امتياز عصيان القوانين النافذة. ينبع هذا من حقيقة أن حقوق الإنسان هي نفسها نتاج تاريخي، وهي نابعة من المناقشات حول الحقوق والواجبات، والتي ترتبط صياغتها وتطورها ارتباطًا وثيقًا بالعمل المستقل للمؤسسة القانونية. لمفهوم الالتزام القانوني في المجتمعات الديمقراطية الحديثة بعد يرتبط ارتباطًا وثيقًا بمبدأ المساواة في الكرامة، حيث تم تحويل الحقوق المعنوية الأساسية إلى حقوق قانونية عن طريق الدستور. هذا يعني أن الأفراد الذين يناضلون من أجل تأكيد الحقوق الأخلاقية لا يمكنهم عدم احترام ما هو في الأساس قوانين ديمقراطية. “العصيان باسم حقوق الإنسان يتعارض علنًا مع فئة معينة من القوانين، ولكن إذا أخذناها ككل، فهي تحترم القانون بشدة وتُظهر احترامها علنًا. من يسعى إلى انتصار حق من حقوق الإنسان لا يسعى إلى التملص من القانون، بل يطعن فيه. يذكرنا العصيان المبرر بأن أي انتهاك للقانون يجب أن يكون له ما يبرره. “20
لذلك فإن كرامتنا الأخلاقية لا تتطلب فقط أن نعارض بشدة القوانين التي تنتهك حقوقنا الأخلاقية، ولكن أيضًا أن نحترم قوانين حكم القانون الديمقراطي، طالما أننا لا نملك أسبابًا أو أسبابًا كافية للتصرف بشكل مختلف. نظرًا لأنه يأخذ في الاعتبار التشريع الديمقراطي، فإن ظاهرة الاختلاف هي جزء لا يتجزأ من النقاش حول شرعية القواعد القانونية؛ إنها مسألة المسؤولية المدنية الفردية، والدفاع المدروس والمنطقي عن تفسيرنا للقانون الذي يمنح ممارساتنا الحديثة إمكانية اختبار فرضيات معينة تتعلق بالصلاحية الأخلاقية للقواعد التي تشكل المجتمع السياسي. رونالد دوركين نفسه لا يقول أي شيء آخر عندما يؤكد أن المواطن لا يتصرف بشكل غير عادل من خلال الامتثال لتفسيره الخاص للقانون في الحالات التي يبدو فيها الأخير غير مؤكد، أي منذ اللحظة التي يمكن فيها الدفاع عن العديد من الأطروحات بشكل معقول. حتى أن الفيلسوف يذهب إلى حد التفكير في “شرط احترام الانشقاق” 21، ليس فقط لأن المعارضين – في هذه الحالة، مثاله، المستنكفون ضميريًا أثناء حرب فيتنام – يؤسسون احتجاجهم على أسباب أفضل من تلك. الذين ينتهكون القانون من منطلق المصلحة الخاصة الصارمة، ولكن أيضًا لأن المجتمع يعاني من خسارة لا تُحصى من خلال معاقبة مجموعة تضم بعض مواطنيها الأكثر ولاءً واحترامًا. ولكن بعيدًا عن المصلحة الأداتية البحتة التي قد تكون للدولة الديمقراطية في استيعاب المنشقين – وهي مصلحة غالبًا ما تُعتبر هامشية فيما يتعلق بخطر زعزعة الاستقرار السياسي – يجب أن يؤخذ في الاعتبار أنه بدون معارضين، فإن فرص أن تحكمهم قواعد تتعارض مع المبادئ التي ندعي أننا نخدمها لن يؤدي إلا إلى الزيادة حتى في الحالات التي تفضل فيها المحكمة تفسيرًا غير تفسير الخصم. يخبرنا رونالد دوركين أن النقد المخالف يمكن أن يتقبله بعض الفقهاء أو بعض الأكاديميين الذين يطورون الحجة، ويواجهونها بالإجراءات القانونية ككل، والتي تحتوي على كل من جميع القرارات الموضوعية التي اتخذت بالفعل والهيكل المؤسساتي. المعارضة هي ظاهرة تسمح للنظام القانوني الديمقراطي أن يكشف عن نفسه لنفسه، لأنه يضعه في الموقف التفسيري للمجتمع الذي يحقق العدالة داخله. المعارضة هي فعل عام يُظهر الطبيعة الحقيقية للقانون: إنها ليست حقيقة مؤسساتية بحتة، ولكنها إجراء للتمثيل الذاتي للمجتمع. إذا كان الإجراء المعارض الذي تم فهمه وإدارته بشكل صحيح ناجحًا، فإنه يحسن التشريع فقط من خلال تقريب النظام القانوني من المجتمع الأخلاقي للمواطنين، والذي ليس سوى منظمة ديمقراطية تقوم على مبدأ المساواة في الكرامة ويتم تنظيمها من خلال النقاش الأخلاقي. بعبارة أخرى، بالنسبة لمفهوم النظام الذي تنظمه القوانين، للسلطة الشرعية، فإن الديمقراطية الحديثة تدعونا إلى استبدال ذلك النظام القائم على شرعية النقاش حول المشروع وغير الشرعي – النقاش بالضرورة بدون ضامن وبدون مصطلح.
يشهد كل من إلهام حقوق الإنسان ونشر الحقوق في عصرنا على هذا النقاش. هنا مرة أخرى ، يوضح لنا كلود ليفور إلى أي مدى لا يمكن فصل ما قلناه سابقًا عن مسألة حق المقاومة في فكر يانوس كيس ، ولكن أيضًا في فكر رونالد دوركين ، عن المفهوم المنفتح والديناميكي للديمقراطية. لقد عرضنا في بداية هذا الجزء مسألة الحق في العصيان المدني كمشكلة تطبيق مبدأ المساواة في الكرامة – حيث اعتبره الفيلسوف المجري على هذا النحو في عمله – لكننا ندرك من خلال التحليل أن في الواقع أحد الشروط الأساسية للديمقراطية كعملية تاريخية لتحقيق المساواة وإضفاء الشرعية على الحقوق.
2.2.2. مسؤولية الدولة الديمقراطية في مواجهة المعارضة
يفكر يانوس كيس في مسؤولية المنشق في مواجهة الدولة الديمقراطية وحقوق الإنسان، لكنه لا يذهب إلى حد إظهار ما يمكن أن ينطوي عليه أخذ الاختلاف في الاعتبار كشرط محدد للديناميكية الديمقراطية. يحاول رونالد دوركين، على العكس من ذلك، أن يسلط الضوء على الأشكال التي يمكن أن يتخذها اعتراف الدولة بالخصوبة المرتبط بالانشقاق حدًا لظاهرة الديمقراطية. لقد رأينا ذلك سابقًا، في حالة وجود قانون غير مؤكد، يتصرف الفرد على وجه التحديد إذا اتبع حكمه، لأن هذا الالتزام يسمح للمجتمع الأخلاقي بأكمله باختبار الشرعية الدستورية للقواعد والمعايير التي هيكلها. المواطن الذي يطرح أفعاله وتفسيراته في الضمير، والذي يتوافق مع الممارسات التي تحدد الحداثة الديمقراطية، حتى لو خالف القانون، لا يمكن الخلط بينه وبين الجاني العادي. ولهذا السبب، تتحمل الدولة الديمقراطية مسؤولية خاصة تجاه “الانشقاق المُحاجج” 23: محاولة حمايته وتخفيف المصير القانوني للمعارضين، متى أمكن ذلك دون معرفة الكثير من التأثيرات، والتأثيرات غير المباشرة على سياساتها الأخرى. يجب أن يستند تطبيق القانون هنا بشكل خاص إلى مبدأ المساواة في الكرامة. رونالد دوركين لا يقول أكثر من ذلك، ويبدو أنه لا يمكن قول المزيد لأنه بعد هذه التحذيرات القليلة حول الاهتمام المحدد الذي يجب على الدولة أن توليه للخصوم، أصبحنا أخيرًا نحكم على المعارضين كل حالة على حدة.” بواسطة إميلي تارديفيل
الاحالات والهوامش:
1-كانط ، إيمانويل ، أسس ميتافيزيقا الأخلاق ، ترجمة فكتور ديلبوس ، باريس ، فرين ، 1997 ، ص. 120.
2- كيس ، جانوس ، كرامة متساوية. مقال في أسس حقوق الإنسان، باريس ، سوي ، 1989 ، ص. 184.
3- المرجع نفسه ، ص. 193.
4- المرجع نفسه ، ص. 196.
5- المرجع نفسه ، ص. 198.
6- كانط ، عمانوئيل ، مرجع سابق ، ص. 114.
7- كيس ، جانوس ، مرجع سابق. ذكر ، ص. 115.
8- المرجع نفسه ، ص. 121.
9- فريدريش فون هايكو
10- المرجع نفسه ، ص. 219.
11- كانط ، عمانوئيل ، مرجع سابق. ذكر ، ص. 114.
12 – ليفور، كلود ، “حقوق الإنسان ودولة الرفاه” ، في مقالات عن السياسة ، ص. 55
13- كيس ، جانوس ، مرجع سابق. ذكر ، ص. 222.
14- المرجع نفسه ، ص. 223.
15- ليفورت ، كلود ، مرجع سابق. ذكر ، ص. 46.
16- كيس ، جانوس ، مرجع سابق. استشهد ، ص. 138-139.
17- المرجع نفسه ، ص. 139.
18- رونالد دوركين ، أخذ الحقوق على محمل الجد ، باريس ، المنشورات الجامعية الفرنسية، 1995 ، الفصل. 7 ، ص. 282.
19- كيس ، جانوس ، مرجع سابق. ذكر ، ص. 141.
20- المرجع نفسه ، ص. 146.
21- رونالد دوركين ، “العصيان المدني” ، مرجع سابق. ذكر ، الفصل. 8 ، ص. 324.
22- ليفورت ، مرجع كلود. ذكر ، ص. 57.
23- كيس ، جانوس ، مرجع سابق. ذكر ، ص. 146.
المصادر والمراجع
KANT, Emmanuel, Fondements de la métaphysique des mœurs, Paris, Vrin, 1997.
LEFORT, Claude, Essais sur le politique (XIX-XX siècles), Paris, Seuil, 1986.
DWORKIN, Ronald, Prendre les droits au sérieux, Paris, PUF, 1995.
KIS, János, L’égale dignité. Essai sur les fondements des droits de l’homme, Paris, Seuil, 1989.
كاتب فلسفي
