المحاور الرئيسية في فلسفة الدين

“فلسفة الدين، نسق يهتم بالتقييم الفلسفي للمواقف الدينية البشرية وللأشياء الحقيقية أو المتخيلة لتلك المواقف، الله أو الآلهة. فلسفة الدين هي جزء لا يتجزأ من الفلسفة على هذا النحو وتحتضن القضايا المركزية المتعلقة بطبيعة ومدى المعرفة البشرية، والطابع النهائي للواقع، وأسس الأخلاق.

 

التطور التاريخي: أصول قديمة

 

يمكن القول إن الاهتمام الفلسفي بالدين نشأ في الغرب مع الإغريق القدماء. تم تناول العديد من الأسئلة الدائمة في فلسفة الدين لأول مرة من قبلهم، وكانت الادعاءات والخلافات التي طوروها بمثابة إطار عمل للفلسفة اللاحقة لأكثر من 1500 عام. كان أفلاطون (427-347 قبل الميلاد)، الذي طور النظرية الميتافيزيقية للأشكال (كيانات مجردة تتوافق مع خصائص أشياء معينة)، أيضًا من أوائل المفكرين الذين نظروا في فكرة الخلق ومحاولة إثبات وجود الله. طور تلميذ أفلاطون أرسطو (384-322 قبل الميلاد) نظريته الميتافيزيقية الخاصة عن المحرك الأول للكون، أو الذي لم يتحرك، والذي حدده العديد من مفسريه مع الله. بدأت تكهنات أرسطو تقليدًا عُرف لاحقًا باسم اللاهوت الطبيعي – محاولة تقديم إثبات عقلاني لوجود الله بناءً على سمات العالم الطبيعي. تميزت الرواقية في العصر الهلنستي (300 قبل الميلاد – 300 م) بالمذهب الطبيعي الفلسفي، بما في ذلك فكرة القانون الطبيعي (نظام حق أو عدالة يعتقد أنه متأصل في الطبيعة). في غضون ذلك، قام مفكرون مثل تيتوس لوكريتيوس كاروس في القرن الأول قبل الميلاد و سكستوس إمبيريكوس في القرن الثالث الميلادي بتدريس مجموعة متنوعة من المذاهب المتشككة. على الرغم من أنه ليس عملاً أصليًا للفلسفة، فإن طبيعة الآلهة (44 قبل الميلاد؛ “طبيعة الآلهة”) لرجل الدولة والباحث الروماني ماركوس توليوس شيشرون، هو مصدر لا يقدر بثمن للمعلومات عن الأفكار القديمة حول الدين والخلافات الفلسفية التي ولدت. في العصر الهلنستي، لم تكن الفلسفة تعتبر مجموعة من التأملات النظرية حول قضايا تتعلق بالمصلحة الإنسانية، بل كانت طريقة لمعالجة كيفية إدارة الشخص لحياته في مواجهة الفساد والموت. لذلك، كان من الطبيعي أن تنافس المواقف المختلفة للفلاسفة الهلنستيين الدين وأن تقدم الدعم له. يمكن العثور على موجز حيوي لطبيعة هذه الفلسفات المتداخلة والمتنافسة في سرد عنوان الرسول بولس في أريوباجيتيكا في أثينا، كما هو مسجل في أعمال الرسل. في مواجهة الرواقيين والأبيقوريين وآخرين بلا شك، حاول بولس تحديد “إلههم المجهول” مع الله وأب يسوع المسيح. بحلول القرن الثالث، بدأ المفكرون المسيحيون في تبني أفكار أفلاطون والأفلاطونيين الجدد مثل أفلوطين. أكثر هذه الشخصيات تأثيراً، القديس أوغسطينوس (354-430)، وضّح عقيدة الله من حيث أشكال أفلاطون. بالنسبة لأوغسطين، كان الله، مثله مثل الأشكال، أبديًا وغير قابل للفساد وضروري. ومع ذلك، رأى أوغسطين أيضًا أن الله هو عامل القوة المطلقة وخالق الكون من لا شيء. يظهر تغيير أوغسطينوس للفكر الأفلاطوني أن مثل هؤلاء المفكرين لم يستولوا على الأفكار اليونانية دون تمحيص؛ في الواقع، قد يُنظر إليهم على أنهم يستخدمون الأفكار اليونانية لتوضيح والدفاع عن تعاليم الكتاب المقدس ضد الهجوم الوثني. استعاروا المصطلحات اليونانية الرئيسية، مثل شخص (سوما؛ شخصية) ، والطبيعة (فيزيس ؛ ناتورا) ، والجوهر (ousia ؛ مادة) ، في محاولة لتوضيح عقائدهم الخاصة.

 

تقاليد العصور الوسطى

 

مارست أفلاطونية أوغسطين تأثيرًا دائمًا على اللاهوتيين المسيحيين وتم التعبير عنها مجددًا في كتابات اللاهوتي ورئيس الأساقفة أنسيلم دي كانتربري (1033-1109)، الذي ظلت حجته الأنطولوجية في قلب التكهنات الفلسفية حول وجود الله (انظر أدناه مسائل). في القرنين الثاني عشر والثالث عشر، تم استبدال تأثير أفلاطون تدريجيًا بتأثير أرسطو، الذي تم توضيح أهميته الفلسفية بوضوح أكبر في أعمال القديس توما الأكويني (1225-1274)، الفيلسوف الأول في المدرسة. كان الإنجاز الكبير الذي حققه الأكويني هو التزوج بين الأساليب والأفكار الأرسطية مع التقليد الأوغسطيني في النظر إلى الفلسفة كحليف وليس معارضًا للدين، وبالتالي توفير اتجاه فلسفي جديد للاهوت المسيحي. تأمل في طبيعة الدين في هذه الفترة. إن إعادة اكتشاف الكتابات الفلسفية لأرسطو من قبل العلماء المسلمين كانت إيذانا بفترة من النشاط الفلسفي المكثف، ليس فقط في مدارس الإسلام ولكن أيضًا بين المفكرين اليهود والمسيحيين. منذ أواخر القرن التاسع إلى أوائل القرن الرابع عشر، استكشف فلاسفة متنوعون مثل الفارابي وابن سينا والغزالي وموسى موسى بن ميمون وجون دونس سكوت العقل والوحي والخلق والوقت وطبيعة الفعل الإلهي والإنساني. في أواخر العصور الوسطى، انهار التعاون بين الفلسفة واللاهوت. في وقت لاحق، ابتعد اللاهوتيون في العصور الوسطى مثل ويليام أوف أوكهام عن الخطاب الأفلاطوني والأرسطي الذي سيطر على الفلسفة واللاهوت. رفض أوكهام وغيره من أصحاب الاسمية في تلك الفترة الادعاء بأن الخصائص التي تعرضها الكائنات (على سبيل المثال، الاحمرار والدائرية) هي عناصر عامة موجودة بشكل مستقل عن الأشياء نفسها. بالإضافة إلى ذلك، حوّلت الطوعية اللاهوتية القوية تركيز الخطاب اللاهوتي بعيدًا عن عقل الله وعقلانية خلقه، ونحو القوة المطلقة والتعسف في إرادة الله. اللحام المعقد ولكن التأملي بلا داع للفلسفة الوثنية واللاهوت المسيحي الذي يميل إلى حجب الموضوعات المسيحية الأصيلة. رفض مفكرو عصر النهضة تقاليد العصور الوسطى لصالح المصادر الأصلية للفلسفة الغربية في الحضارة الكلاسيكية. أكد المصلحون كلا من سيادة الكتاب المقدس والعجز النسبي للعقل البشري المجرد على التفكير في الله بطريقة موثوقة. ولكن على الرغم من أن الحركتين كانتا تنتقدان فكر القرون الوسطى، إلا أنهما لم يخلوا من تأثيره.

 

التنوير

 

في القرن السابع عشر، اتخذت فلسفة الدين اتجاهات جديدة من قبل رينيه ديكارت في فرنسا وجون لوك في إنجلترا. تكمن أهمية ديكارت ولوك في حقيقة أنهما كانا مبتكرين فلسفيين معترفاً بهما. في عقلانية ديكارت (وجهة النظر القائلة بأن العقل هو المصدر الرئيسي للمعرفة البشرية)، ينحرف الله عن مركز الفكر الفلسفي ويصبح الضامن لموثوقية التجربة الحسية. أدت تجربة لوك الأكثر تواضعًا (وجهة النظر القائلة بأن المصدر الرئيسي للمعرفة البشرية هي الخبرة) إلى تطوير نهج أكثر “منطقية” للدين حيث تم اعتبار العقل لتقييد أي دعوة للوحي الإلهي.

 

لقد رفض أتباعهم الإنجليز والقاريون – مثل جون تولاند، وماثيو تندال، والبارون دي هولباخ، وكلود أدريان هيلفيتيوس – التقاليد ومن ثم سلطة تقارير المعجزات والوحي. تجنبوا الغموض في الدين، وناشدوا “دين الطبيعة” الكوني، أو الدين الطبيعي، والذي يمكن تأسيسه على أساس الافتراضات التي يقبلها أي شخص ذكي وعقلاني. بلغ التفكير التنويري حول الدين ذروته في أواخر القرن الثامن عشر في أعمال الفيلسوف الألماني إيمانويل كانط. جادل كانط بأن الزمان، والمكان، والسببية، والجوهر – من بين سمات أخرى للواقع – هي فئات مفاهيمية فطرية يفرض من خلالها العقل البشري النظام على التجربة. لا يمكن أن تكون هناك معرفة بالأمور التي يُزعم وجودها خارج هذه الفئات؛ وبالتالي، لا يمكن أن تكون هناك معرفة بالله، وبالتالي لا توجد معرفة لاهوتية.

 

بعد أن شطب بالتالي أي تبرير ميتافيزيقي للدين، قدم كانط مفهومًا للدين نشأ من فكرته عن الأخلاق. ورأى أن الأفعال الأخلاقية الصحيحة هي تلك التي تهدف إلى تحقيق أعلى منفعة (سوموم بونوم)، وهي حالة يكافأ فيها الناس بالسعادة بما يتناسب مع مستوى الفضيلة التي يحققونها.

 

لكن لا يمكن للمرء أن يرغب بعقلانية في تحقيق أعلى فائدة ما لم يؤمن أن مثل هذه الحالة ممكنة، وأنها ممكنة فقط في الحياة الآخرة الأبدية التي يأمر بها الله. وهكذا يمكن “افتراض” وجود الله وخلود الروح كشرطين عقلانيين للأخلاق، على الرغم من أنه لا يمكن إثباتهما نظريًا. بهذه الطريقة، كان الدين، بالنسبة لكانط، مسألة تتعلق بالعقل العملي، يهتم بما يجب أن يفعله الناس، بدلاً من العقل النظري، معنيًا بما لدى الناس سببًا وجيهًا للاعتقاد بأنه صحيح.

 

فلسفة الدين منذ القرن التاسع عشر

 

إنها خطوة قصيرة ولكنها مهمة من افتراض وجود الله كشرط أخلاقي إلى اعتبار فكرة الله بمثابة “إسقاط” للشواغل الإنسانية. إنها خطوة اتخذها بسهولة عدد من المفكرين بعد كانط – بمن فيهم الفيلسوف الألماني لودفيج فيورباخ ومؤسس التحليل النفسي النمساوي سيغموند فرويد. لقد رأوا الدين كتعويض، وبالتالي هروبًا من الجوانب التعيسة للحالة الإنسانية. ومن الأمثلة البارزة والمؤثرة على هذا النهج مثال كارل ماركس، الذي رأى الدين على أنه “تنهيدة المخلوق المضطهد، وقلب عالم بلا قلب وروح ظروف بلا روح. إنه أفيون الشعب.” إلى جانب أولئك الذين رأوا فكرة الله على أنها إسقاط، كانوا مفكرين، أحيانًا تحت تأثير العلم الحديث، الذين لم يقبلوا أو يرفضوا وجود الله. صاغ عالم الأحياء الإنجليزي توماس هنري هكسلي مصطلح اللاأدرية كاسم للرأي القائل بأنه لا يوجد دليل قاطع على وجود الله أو ضده. ومع ذلك، سعى العديد من العلماء، مثل عالم النبات الأمريكي آسا جراي، إلى إيجاد طرق لمواءمة التطورات العلمية مع المسيحية الأرثوذكسية. لقد تخلت أشكال الدين القائمة على المثالية (وهي حركة فلسفية شددت على الروحانية أو الفكرية في تفسير التجربة) عن فكرة الإله المتعالي وعرفت الإله بمواقف أو عمليات جوهرية بالكامل. فريدريك شلايرماخر، على سبيل المثال، رأى أن الدين هو الشعور بالاعتماد المطلق أو الاعتراف بالصدفة، في حين أن ج. حدد هيجل، أعظم المثاليين، الدين الحقيقي بتطور النظام العالمي بأسره. ليس الله فقط في التاريخ؛ الله هو التاريخ. هذه الآراء، التي غالبًا ما أثيرت ضد المواقف الآلية والنفعية في القرن التاسع عشر، كانت جذابة بسبب التدين الغامض، الذي كان أحيانًا ذا طابع وحدة الوجود، الذي شجعوه. خلال القرن العشرين، تم علمنة المصالح الفلسفية، مما أدى إلى ضعف العلاقة القوية بين الفلسفة السائدة ومناقشة الأسئلة الدينية. في عشرينيات وثلاثينيات القرن الماضي، أعلن الوضعيون المنطقيون، ولاحقًا غير المعرفيون، أن الجمل الميتافيزيقية واللاهوتية (وكذلك الأخلاقية والجمالية) لا معنى لها حرفيًا لأنه لا يمكن التحقق منها من خلال التجربة الحسية. الجمل حول صفات الله أو عن طبيعة التجربة الروحية، على سبيل المثال، تقدم ادعاءات حول الكيانات أو الأحداث التي لا يمكن ملاحظتها أو إظهارها تجريبياً. وهكذا، فإن عبارات مثل “الله محبة” و “تعمل النعمة الإلهية على الروح” خالية من المحتوى المعرفي، وبالتالي فهي ليست صحيحة ولا خاطئة.

 

أدى التخلي على نطاق واسع عن الوضعية المنطقية في الخمسينيات والستينيات من القرن الماضي (ويرجع ذلك جزئيًا إلى عدم قدرتها على تفسير جدوى بعض الافتراضات العلمية والحقائق المضادة للواقع)، إلى إحياء الميتافيزيقيا التقليدية وما ترتب على ذلك من عودة الاهتمام بالموضوعات في فلسفة الدين التي أشركت المفكرين قبل كانط، مثل جوتفريد فيلهلم ليبنيز (1646-1716). نتيجة لذلك، تشترك الفلسفة المعاصرة للدين، وبالتأكيد في العالم الناطق باللغة الإنجليزية، مع فلسفة العصور الوسطى أكثر بكثير مما تشترك فيه مع فلسفة القرن التاسع عشر. ومع ذلك، لا تزال الفلسفة القارية (الألمانية والفرنسية) للدين متجذرة في التقليد الأيقوني لفيورباخ وفرويد.

 

المحاور الفلسفية الرئيسية

 

تشكلت الموضوعات الرئيسية التي نشأت في فلسفة الدين من خلال القضايا المتعلقة بالعلاقة بين اللغة البشرية والفكر من ناحية وطبيعة الإله من ناحية أخرى. إذا كان من الممكن عدم التفكير في الله أو التحدث عنه، فمن الواضح أنه من المستحيل الجدال فلسفيًا عنه. يمكن رؤية الصعوبات من خلال النظر في بعض المواقف المتطرفة. إذا كانت اللغة عن الله أو الإلهي ملتبسة تمامًا، فإن القول بأن الله صالح أو الادعاء بمعرفة أن الله صالح لا علاقة له بأي شيء بمعايير الخير البشري. إذا كانت اللغة التي تتحدث عن الله مجسمة بالكامل، فإن الله ينحسر إلى أبعاد بشرية، مما يلغي أي مرجع متسامي. ومع ذلك، إذا كان الله متسامًا تمامًا، فمن المشكوك فيه أن البشر يمكن أن يمتلكوا مفهومًا مناسبًا عنه أو يشكلوا افتراضات حقيقية عنه. في حين أن الفلاسفة قد اختلفوا كثيرًا في رواياتهم للغة عن الله (على الرغم من اعترافهم جميعًا باستخدام الاستعارات والنماذج. في نقل الفهم)، لقد أدركوا عمومًا أن بعض عناصر الوحدة لا غنى عنها إذا كان هناك ادعاءات موثوقة للعقل حول حقيقة الله. يُقال أحيانًا أن أفضل تعبير عن مثل هذه اللغة بعبارات سلبية: الله لانهائي (ليس محدودًا)، وخلودًا (وليس في الوقت المناسب)، وما إلى ذلك.

 

القضايا المعرفية

 

السؤال المعرفي الرئيسي في فلسفة الدين هو: هل يمكن معرفة الله؟ هذا السؤال البسيط على ما يبدو يؤدي بسرعة إلى قضايا معقدة للغاية. هناك مجالان رئيسيان للنقاش: (1) ما إذا كان من الممكن إثبات وجود الله – وإذا لم يكن الأمر كذلك، فما إذا كان هناك مع ذلك شعور بأن المعتقد الديني معقول – و (2) ما إذا كان يمكن الحصول على معرفة الله من مصادر أخرى غير العقل البشري والخبرة الحسية. عادةً ما تُصنَّف إثباتات وجود الله على أنها إما بداهة أو لاحقة – أي بناءً على فكرة الله نفسها أو على أساس التجربة. مثال على هذا الأخير هو الحجة الكونية، التي تناشد فكرة السببية لاستنتاج إما أن هناك سببًا أولًا أو أن هناك كائنًا ضروريًا تستمد منه جميع الكائنات الطارئة وجودها. تتضمن الإصدارات الأخرى من هذا النهج استئنافًا للطوارئ – إلى حقيقة أن كل ما هو موجود قد لا يكون موجودًا وبالتالي يتطلب تفسيرًا – والاستئناف إلى مبدأ السبب الكافي، الذي يدعي أنه لأي شيء موجود يجب أن يكون هناك سبب كاف لماذا توجد. تعتبر الحجج من قبل الأكويني المعروفة باسم الطرق الخمس – الحجة من الحركة، من السببية الفعالة، من الصدفة، من درجات الكمال، ومن الأسباب النهائية أو الغايات في الطبيعة – بشكل عام تعتبر كونية. يجب أن يكون شيء ما هو المحرك الأول أو الأساسي، والسبب الأول الفعال، والأرضية الضرورية للكائنات المحتملة، والكمال الأعلى الذي تقترب منه الكائنات غير الكاملة، والدليل الذكي للأشياء الطبيعية نحو غاياتها. قال الأكويني: هذا هو الله. كان النقد الأكثر شيوعًا للحجة الكونية هو أن الظاهرة التي يُزعم أن وجود الله يفسرها لا تحتاج في الواقع إلى شرح. تبدأ الحجة من التصميم أيضًا من التجربة البشرية: في هذه الحالة، إدراك النظام والغرض في العالم الطبيعي. تدعي الحجة أن الكون يشبه بقوة، في ترتيبه وانتظامه، قطعة أثرية مثل الساعة؛ لأن وجود الساعة يبرر افتراض صانع الساعات، فإن وجود الكون يبرر افتراض وجود الخالق الإلهي للكون، أو الله. على الرغم من الانتقادات القوية التي وجهها الفيلسوف الأسكتلندي ديفيد هيوم (1711-1776) – أي أن الدليل متوافق مع عدد كبير من الفرضيات، مثل الشرك بالآلهة أو إله محدود القوة، والتي تعتبر معقولة مثل التوحيد أو أكثر منطقية – استمرت حجة التصميم في الانتشار بشكل كبير في القرن التاسع عشر. وفقًا لنسخة أحدث من الحجة، تُعرف بالتصميم الذكي، تُظهر الكائنات البيولوجية نوعًا من التعقيد (“التعقيد غير القابل للاختزال”) الذي لم يكن ليحدث من خلال التكيف التدريجي لأجزائها من خلال الانتقاء الطبيعي. لذلك، تستنتج الحجة، يجب أن تكون هذه الكائنات قد تم إنشاؤها في شكلها الحالي من قبل مصمم ذكي. تحاول المتغيرات الحديثة الأخرى للحجة أن تؤسس الإيمان الإيماني في أنماط التفكير التي تتميز بها العلوم الطبيعية، وتناشد البساطة والاقتصاد في تفسير ترتيب الكون وانتظامه.

 

ربما تكون الحجة الأنطولوجية التي قدمها أنسيلم من كانتربري هي الحجة الأكثر تعقيدًا وتحديًا لوجود الله. وفقًا لأنسيلم، فإن مفهوم الله باعتباره الكائن الأكثر كمالًا – وهو كائن أعظم مما لا يمكن تصوره – يستلزم وجود الله، لأن الكائن الذي كان كاملاً بالكامل وفشل في الوجود سيكون أقل عظمة من الكائن الذي كان كل شيء مثالي ومن كان موجودًا. لقد مارست هذه الحجة افتتانًا دائمًا بالفلاسفة. يزعم البعض أنه يحاول “تعريف” الله إلى الوجود، بينما يستمر الآخرون في الدفاع عنه وتطوير نسخ جديدة. قد يكون من الممكن (أو المستحيل) إثبات وجود الله، ولكن قد يكون من غير الضروري القيام بذلك من أجل ليكون الإيمان بالله معقولاً. ربما يكون مطلب البرهان شديد الصرامة، وربما توجد طرق أخرى لإثبات وجود الله. من أهم هذه الاستجداء للتجربة الدينية – التعارف الشخصي المباشر مع الله أو تجربة الله بوساطة تقليد ديني. تناشد بعض أشكال التصوف التقاليد الدينية لإثبات أهمية وملاءمة التجارب الدينية. ومع ذلك، لا يمكن عادةً التحقق من تفسيرات مثل هذه التجارب بشكل مستقل، وعادة ما تدافع الأديان عن معتقداتها الأساسية من خلال الجمع بين الادعاءات الإثباتية والأخلاقية والتاريخية وكذلك تلك التي تتعلق بالروحانية البشرية. نظرًا لأن هذه الادعاءات تعكس معًا مفهوم الدين عن معرفة الله، يجب أن تؤخذ في الاعتبار عند محاولة إثبات ما إذا كان أي معتقد معين داخل الدين معقولًا أم لا، كما أن الأديان الإبراهيمية (اليهودية والمسيحية والإسلام) تستدعي الوحي، أو الادعاءات بأن الله قد تحدث من خلال رسل معينين للكشف عن أمور كان من الصعب الوصول إليها لولا ذلك. في المسيحية، تضمنت هذه الأمور عقيدة الخلق والثالوث وتجسد يسوع المسيح. بُذلت محاولات مختلفة لإثبات معقولية النداء إلى الوحي من خلال شهادة الكنيسة ومن خلال العلامات والمعجزات، والتي يُعتقد أنها تبشر بصوت الله الأصيل. (هذا هو السياق الذي يجب أن يُفهم فيه نقد هيوم الكلاسيكي لمصداقية المعجزات المُبلغ عنها). ومع ذلك، تتعارض المناشدات إلى الوحي من قبل الأديان المختلفة مع بعضها البعض، والاستدعاء للوحي نفسه مفتوح لتهمة الدائرية.

 

قضايا ميتافيزيقية: فكرة الله

 

يثير الادعاء بوجود إله أسئلة ميتافيزيقية حول طبيعة الواقع والوجود. بشكل عام، يمكن القول إنه لا يوجد مفهوم واحد عن الله بل كثير، حتى بين التقاليد التوحيدية. الأديان الإبراهيمية مؤمنة. الله هو خالق العالم والشخص الذي يسانده. الإيمان، مع تأكيده المتساوي على السمو الإلهي للكون والمحايثة بداخله، يشكل نقطة وسط مفاهيمية غير مريحة إلى حد ما بين الربوبية ووحدة الوجود.

 

ترى المفاهيم الربوبية عن الإله أن الله هو الخالق لكون يستمر في الوجود، دون تدخل منه، تحت الدوافع المادية التي نقلها إليه أولاً. في وحدة الوجود، يتم تحديد الله مع الكون ككل. الإيمان بحد ذاته له العديد من الخلافات، مثل العرضية، التي ترى أن السبب الحقيقي الوحيد في الكون هو الله؛ وبالتالي، فإن جميع الأسباب الأخرى هي مجرد علامات على الصدفة والارتباط بين أنواع الأحداث التي تحدث داخل النظام الذي تم إنشاؤه. على سبيل المثال، الحرارة ليست سبب غليان الماء في غلاية الشاي، ولكنها ببساطة ما يحدث بشكل موحد قبل أن يغلي الماء. الله نفسه سبب الغليان.

 

من الأشياء المهمة للتفكير الميتافيزيقي طبيعة الله أو خصائص تلك الطبيعة. هل الله بسيط أم معقد؟ إذا كان العلم المطلق والقدرة المطلقة والجمال جزءًا من الكمال الإلهي، فما هي بالضبط هذه الخصائص؟ هل الأبدية هي جزء من كمال الله؟ هل يمكن لوجود كلي القدرة أن يكون هناك مثلث رباعي الأضلاع أو يغير الماضي؟ هل يعرف الكائن كلي العلم التصرفات المستقبلية للوكلاء الأحرار؟ (إذا كان الأمر كذلك، فكيف يمكن أن يكونوا أحرارًا؟) هل يعرف الكائن كلي العلم الأبدي الأبدي ما هو الوقت الآن؟

 

الله والكون

 

مهما كان تأثير الفلسفة الكلاسيكية على الأديان الإبراهيمية، فهم لم يقبلوا، بشكل عام، الفكرة اليونانية عن خلود المادة، لكنهم أكدوا أن الكون هو خلق الله الحر. لقد جادل الأكويني، بشكل ملحوظ ومؤثر، أنه لا يمكن إثبات خلود المادة ولا عقيدة الخلق من خلال العقل وحده؛ وهكذا، فإن الاعتقاد بأن الكون ليس أبديًا وأن الله خلقه يجب أن يُشتق من الوحي. ادعى البعض، بمن فيهم أوغسطينوس، أن الله خلق الكون من وجهة نظر خارج الزمن. يدعي آخرون أن الله، مثل الكون، هو في الوقت المناسب. في نقاط مثل هذه في فلسفة الدين، لا علاقة للحجج الفلسفية بإثبات حقيقة بعض الافتراضات بل علاقة أكبر بوضع تفسير متسق ومفهوم للعقيدة الدينية. على الأقل منذ أوغسطينوس، رأى الفلاسفة في الديانات الإبراهيمية أن إحدى مهامهم هي تحقيق فهم أكبر لعقيدتهم. لقد قاموا بفحص النتائج المنطقية للمذاهب الدينية وسعى إلى إثبات توافقها مع عواقب المعتقدات الأخرى، كما هو موضح في الجزء المتبقي من هذا القسم.

 

الله وعمل الإنسان

 

افترض التأمل الفلسفي في طبيعة الله أن الله هو مجموع الكمال وهو كلي القدرة وكلي المعرفة. لقد ظهرت أسئلة ليس فقط حول المعنى الدقيق لهذه الادعاءات ولكن أيضًا حول اتساقها مع المعتقدات السائدة حول البشر، وعلى رأسها الاعتقاد بأنهم يتصرفون عادة بحرية ومسؤولية ويجب أن يتحملوا المسؤولية عن أفعالهم. إذا كان الله كلي العلم يعرف المستقبل، فمن المفترض أن يعرف الله ما سيفعله كل شخص في المستقبل. ولكن إذا عرف الله هذه الأفعال، فكيف يكون الإنسان حراً في عدم القيام بها؟ وإذا لم يكن الإنسان حراً في عدم فعلها فكيف يحاسب على ما يفعل؟ ربما يكون السؤال الأكثر صعوبة هو: إذا كان الله كلي القدرة ويمارس السيطرة الإلهية على خليقته، فكيف يمكن للناس أن يكونوا غير دمى؟

 

وقد تم وضع استراتيجيات مختلفة للتغلب على أو لتقليل قوة مثل هذه الصعوبات. لقد كان من المفترض، على سبيل المثال، أن الله خارج الزمان، وبالتالي، بالمعنى الدقيق للكلمة، لا يعرف أي شيء مسبقًا. كما تم اقتراح أن الله لا يعرف ما سيفعله البشر بحرية قبل أن يفعلوا ذلك بالفعل. لقد ميز بعض المفكرين بين السبب الأول لكل ما يحدث، وهو الله، والأسباب الثانوية، بما في ذلك البشر والمخلوقات الأخرى. واكتفى بعض فلاسفة الدين بمفهوم حرية الإنسان المتسق مع الحتمية السببية، الرأي القائل بأن جميع الأحداث والخيارات تحددها أسباب موجودة سابقًا. وفقًا لهم، يكون الإجراء مجانيًا إذا كان طوعيًا وبدون إكراه، ويمكن أن يكون الفعل طوعيًا وغير إكراه على الرغم من أنه تم تحديده سببيًا. تظل هذه القضايا موضع نقاش حاد بين الفلاسفة المعاصرين.

 

الروح والخلود

 

يثير الإيمان بالحياة بعد الموت، الذي تتمسك به كل من الديانات الإبراهيمية، السؤال الميتافيزيقي حول كيفية تعريف الإنسان. بعض أشكال ثنائية العقل والجسد، سواء كانت أفلاطونية أو ديكارتية، حيث ينجو العقل أو الروح من موت الجسد، يفضلها العديد من اللاهوتيين. زعم آخرون أن بعض أشكال المادية أو المادية تتفق أكثر مع الأفكار الكتابية حول قيامة الجسد. تميل المجموعة الأولى إلى التقليل أو التقليل من أهمية التجسيد؛ ومع ذلك، تواجه المجموعة الأخيرة مشكلة إعطاء حساب لاستمرارية الشخص عبر الفجوة الزمنية بين الموت الجسدي والقيامة الجسدية.

 

الدين والأخلاق

 

مصدر قلق آخر لفلاسفة الدين هو ما إذا كانت الأخلاق تعتمد على الدين أم أنها مستقلة عنه. ومن بين أولئك الذين يتبنون وجهة النظر السابقة، يقول البعض إن الأخلاق تعتمد على الدين في الطريقة التي يعتمد بها الأكل على الشهية: فالدين يوفر الدافع الذي يجعل الناس يتصرفون بشكل أخلاقي. ومع ذلك، لإثبات ذلك، سيكون من الضروري تحديد ما إذا كان سلوك الأشخاص المتدينين أفضل أخلاقياً بشكل عام من سلوك الأشخاص غير المتدينين. يعتقد البعض الآخر أن الأخلاق تعتمد على الدين لأن فكرة الأخلاق نفسها منطقية فقط إذا كان هناك إله يضع معايير موضوعية أو الذي سيكافئ ويعاقب الناس في الحياة القادمة. خلافًا لذلك، يُزعم أن الأخلاق هي مسألة تفضيل فردي أو اتفاقية ثقافية أو اجتماعية. ادعى العديد من أولئك الذين يعتقدون أن الأخلاق مستقلة عن الدين أنه يمكن تمييز الحقائق الأخلاقية بشكل كاف من خلال العقل أو الضمير أو الحدس الأخلاقي. في هذا الصدد، تجدر الإشارة إلى أن أولئك الذين يعتقدون أن الدين هو أساس الأخلاق يواجهون المعضلة التالية: إذا كانت الأوامر الصادرة عن الله واجبة أخلاقياً، فهذا إما لأنهم: (1) يعبرون عن قيم أخلاقية مبررة بشكل مستقل، أو (2) أوامر الله بالضرورة جيدة أخلاقياً. إذا كان البديل 1 صحيحًا، فإن الأخلاق مستقلة عن الدين. إذا كان البديل 2 صحيحًا، فإن ما هو جيد أخلاقيًا يبدو أنه يعتمد بشكل غير معقول على نزوة الله: إذا أمر الله بتعذيب الأطفال الرضع، فسيكون من الجيد أخلاقياً تعذيب الأطفال. لكن هذا سخيف. أثار أفلاطون هذه المشكلة لأول مرة في حواره يوثيفرو. وفقًا لمنظور آخر، مشتق من كانط، ليس فقط أن الأخلاق تعتمد على الدين، ولكن في الواقع العكس هو الصحيح. كما نوقش أعلاه، في التقليد الكانطي، فإن وجود الله وخلود الروح هما “افتراضات” للعقل العملي، أو شروط عقلانية للاستعداد لتحقيق الخير الأعلى. بدلاً من ذلك، فهي شروط للالتزام الصارم بالقانون الأخلاقي ، والذي يتطلب أن يقوم المرء بأفعال صحيحة أخلاقية فقط لأنها صحيحة وليس لأي سبب آخر ، مثل الخير أو سوء عواقبها. فقط في الحياة الآخرة الأبدية التي أمر بها الله سيكون مثل هذا الكمال ممكنًا.

 

مشكلة الشر

 

لعل أصعب قضية تتعلق بالعلاقة بين الأخلاق والإيمان بالله هي مشكلة الشر. إذا كان الله موجودًا وهو كلي القدرة وصالح تمامًا، فلماذا يسمح الله بالشرور الفظيعة مثل الهولوكوست؟ لماذا أي شر يسمح به الإلهي على الإطلاق؟ تعود المشكلة إلى أصول قديمة وقد ناقشها الفلاسفة وعلماء الدين في الديانات الإبراهيمية منذ فترة طويلة فيما يتعلق بسقوط الإنسان – طرد آدم وحواء من جنة عدن، سواء أكان حرفيًا أم مجازيًا.

 

عدد قليل (إن وجد) من الفلاسفة واللاهوتيين كانوا على استعداد للادعاء، مع لايبنتز، أن العالم الحالي هو الأفضل بين جميع العوالم الممكنة. إذا لم يكن الأمر كذلك، كما جادل لايبنتز، فما السبب الكافي الذي كان على الله أن يخلقه؟ بصرف النظر عن وجهة نظر لايبنتز، تم تطوير ثلاث استراتيجيات إيجابية. يشدد المرء على أهمية الإرادة الحرة في تفسير الشر الأخلاقي (الناتج عن الأفعال البشرية الحرة) مقابل الشر الطبيعي (الناتج عن الأحداث الطبيعية مثل الزلازل والأوبئة)؛ إنه يجادل بأن العالم الذي يتصرف فيه الناس بحرية، وإن كان في بعض الأحيان بطريقة شريرة، هو مفضل على عالم من الآلية التي تفعل فقط ما هو صواب. تؤكد استراتيجية أخرى على فكرة أن بعض الشرور هي شرط مسبق منطقي لوجود سلع معينة. لا يمكن تطوير فضائل التعاطف والصبر والتسامح، على سبيل المثال، إلا استجابةً لاحتياجات معينة أو نقاط ضعف. إن العالم الذي يحتوي على هذه الخيرات أفضل من عالم يستحيل فيه تطويرها وممارستها. تؤكد المقاربة الثالثة على “المسافة المعرفية” بين الفهم البشري ومشيئة الله، مشيرةً إلى أن البشر لا يمكنهم أن يعرفوا بالتفصيل ما قد يكون عليه تبرير إذن الله بالشر. من الممكن، بالطبع، الجمع بين هذه المواقف الثلاثة، أو عناصر منها ، في محاولة لتقديم استجابة شاملة لمشكلة الشر. لقد اقترب بعض المفكرين من الشر أو بعض الشرور من الاتجاه المعاكس. لم يجادلوا في أن الشر يمثل مشكلة ساحقة بالنسبة إلى الإيمان بالله، ولكنه يقدم حجة للحياة بعد الموت يتم فيها معالجة الظلم وعدم المساواة في الحياة الحالية.

 

الفلسفة والدين والأديان

 

هناك بعض التوتر في ممارسة فلسفة الدين بين أولئك الذين يتفلسفون حول الدين بشكل عام أو حول المفاهيم الدينية المجردة وأولئك الذين يعتبرون التعبيرات الملموسة للدين في إحدى الديانات العظيمة. في القرن التاسع عشر، عندما أصبح مصطلح فلسفة الدين حديثًا، بذلت المحاولات الأولى لتحديد أو وصف جوهر الدين من خلال مصطلحات ظاهرية أو نفسية مثل الاعتراف بالصدفة، أو الشعور بالاعتماد المطلق، أو الشعور بالرهبة قبل المقدس. ومع ذلك، لا بد من القول إن تناول الدين بهذه الطريقة المجردة ليس له إمكانات كبيرة لتقديم إضاءة فلسفية، ولا يثير العديد من القضايا الفلسفية الجادة. ويصيب توتر مماثل مناقشة التعددية الدينية. يرى بعض فلاسفة الدين أن أديان العالم تقدم تجسيدات متعددة لموقف ديني أو أخلاقي أساسي واحد. تُفهم هذه الأديان على أنها طرق لاكتساب الوصول المعرفي إلى الإله. تكمن مشكلة تقديم مثل هذا الحساب الديني في خطر إساءة وصف معتقدات ومواقف أتباع هذه التقاليد. لأنه يبدو من المرجح أن كل ما قد يقوله منظرو الدين أنه صحيح حقًا بالنسبة لمثل هؤلاء الأشخاص، فإنهم هم أنفسهم سيرون عادةً دينهم على أنه يقدم رسالة وهدف إنقاذ حصريين. نظرًا لأن الفلسفة الغربية للدين تميل إلى التركيز على التقاليد الفلسفية للأديان الإبراهيمية، فقد يبدو أنها تتجاهل دون داع التقاليد الفلسفية للأديان الكبرى الأخرى، مثل الهندوسية والبوذية. هناك ردان على هذه التهمة. الأول هو، في واقع الأمر، أن العلاقة بين الفلسفة الغربية والديانات الإبراهيمية كانت غنية جدًا، ولا سيما في حالة المسيحية. تشهد على ذلك الأدبيات الواسعة حول قضايا الفلسفة ضمن هذه التقاليد الدينية. ومع ذلك، فإن فكرة أن الأديان الإبراهيمية قد خضعت لعقيدة فلسفية جامدة وقمعية هي فكرة واسعة النطاق. بدلاً من ذلك، كان التفاعل بين الحجة الفلسفية واللاهوت الإبراهيمي متنوعًا للغاية، مع مجموعة متنوعة من المواقف التي يتم التعبير عنها والدفاع عنها. إن ما وحد هذه المواقف المختلفة والمتضاربة في كثير من الأحيان هو الشعور بالمديونية المشتركة للتقاليد الفلسفية التي نشأت في اليونان وروما. يظل هذا الأمر كذلك حتى عندما حاول المفكرون الدينيون في التقليد الإيماني – الذي يعتبر أن الإيمان لا يقوم على الدليل بل على فعل الإرادة – قد حاول التنصل من ادعاءات العقل والحجة باسم الإيمان.

 

الرد الثاني هو أنه من غير المحتمل أن تحتوي هذه التقاليد الأخرى بداخلها على أنواع مختلفة من الجدل والتفكير غير الموجودة بالفعل في الديانات الإبراهيمية. هذا ليس ادعاءً بالتفوق الثقافي بل هو فرضية منطقية مبنية على الثراء التاريخي للفلسفة الغربية. يتم إعطاء هذه الفرضية بعض التأكيد من خلال حقيقة أن هناك مجموعة متزايدة من الأدب الثانوي داخل الفلسفة الغربية حول أفكار وحجج المفكرين البوذيين، على سبيل المثال. بهذا المعنى، يمكن القول إنها حقيقة تاريخية عرضية بحتة أن البوذية، على سبيل المثال، لم تجتذب تقليدًا من الجدل الفلسفي بالطريقة التي لدى الأديان الإبراهيمية.

 

الواقعية واللاواقعية

 

كان الاهتمام المتجدد لفلاسفة الدين في أواخر القرن العشرين وأوائل القرن الحادي والعشرين هو تحديد المعنى الذي يمكن أن يقال عن صحة الادعاءات الدينية. اتخذت الردود على هذا السؤال شكلين عريضين. وفقًا لوجهة النظر المعروفة بالواقعية، إذا كان الله موجودًا، فهو موجود بشكل موضوعي، أو مستقل وبعيدًا عن الجهود البشرية لفهم واقعه. وبالتالي، فإن “الله موجود” يكون صحيحًا إذا كان موجودًا فقط؛ سواء كان عالم من المدركين يعتقد أنه موجود أم لا، فهذا غير ذي صلة. وفقًا للواقعية، فإن الادعاء بوجود الله صحيح أو خاطئ فقط بالنسبة لمعتقدات أو ممارسات بعض الجماعات البشرية. يستفيد بعض مناهضي الواقعية من أعمال الفيلسوف البريطاني المولود في النمسا لودفيج فيتغنشتاين (1889–1951)، وخاصة مفاهيمه عن “لعبة اللغة” و “شكل الحياة”. وفقًا لبعض استخدامات هذه الأفكار، يعتبر الدين نظامًا للأنشطة أو الممارسات الاجتماعية التي تتضمن أشكالًا معينة من اللغة، وهذه اللغة لها معنى فقط ضمن الأنشطة التي تلعب دورًا فيها. لذا فإن محاولة تقييم تعبيرات المعتقد الديني من خلال معايير مستمدة من الألعاب اللغوية الأخرى، مثل ألعاب العلم، هي محاولة خاطئة. تؤكد أقوى أشكال اللاواقعية على فكرة أن العقل البشري “يبني” الواقع، بما في ذلك الواقع الديني، من خلال الفئات الممنوحة له من خلال الثقافة، أو من خلال لعبة أو أكثر من الألعاب اللغوية، أو من خلال جانب آخر من المسعى البشري. تُعرِّف الأشكال الأضعف الحقيقة بواحد من مجموعة متنوعة من المصطلحات المعرفية – على سبيل المثال، يكون الافتراض صحيحًا فقط في حالة أنه يمكن التحقق منه من حيث المبدأ، أو فقط في حالة ما إذا كان مفيدًا بشكل ما عمليًا – ويستند إلى شك أكثر عمومية أو شك. حول الدين النابع من كانط وفيورباخ وفرويد. تؤكد اللاواقعية على تعددية المواقف الدينية وصلاحية كل موقف بقدر ما هو مخلص لمعايير الإيمان الخاصة به. فكرة الحقيقة الموضوعية وإمكانية معرفة الحقيقة مرفوضة. تستدعي مواقف ما بعد الحداثة المختلفة للدين كلا من النسبية المعرفية وبعض الروابط بين المعرفة وامتلاك السلطة، بما في ذلك السلطة السياسية والنظام الأبوي. كما تشير المناقشة السابقة، على الرغم من أن الفلسفة المعاصرة للدين تستمر في معالجة الأسئلة التقليدية حول العلاقة بين الإيمان والعقل، إلا أنها تتميز الآن بشكل متزايد بالجهود المبذولة لتحديد الحالة المعرفية للمعتقد الديني بدلاً من محاولات تأمين المعرفة الدينية. حتى تقليد اللاهوت الطبيعي لم يعد معنيًا بإثبات وجود الله ولكن بالمشروع الأكثر تواضعًا لجعل الإيمان بالله معقولًا، أو دحض الاعتراضات على الاتهام بأن هذا الاعتقاد غير معقول، أو إظهار أن وجود الله هو أفضل تفسير وحدة وتنوع النظام الطبيعي.” كتبها بول هيلم

 

المصدر:

 

https://www.britannica.com/topic/philosophy-of-religion/Philosophy-religion-and-religions