هل من الممكن تغيير العالم بواسطة الفلسفة السياسية؟…ترجمة د. زهير الخويلدي

فاعلية الفلسفة في زمن الثورة هو عمل يهتم بتحليل الكتابات الفلسفية الفرنسية والألمانية التي واكبت التغيرات التي حصلت في نهاية القرن 18 وبداية القرن 19، يفحص الفكرة السائدة على نطاق واسع بأن الفلاسفة كانوا مقدمة للثورة الفرنسية ويشكك في النطاق السياسي للفلسفة التأملية ويدعو الى أهمية فلسفة الممارسة ويحذر من خطر التفكير النخبوي غير المشترك الذي يبرر النزعة المحافظة ويعطل التغيير.

في هذا العمل، لا يسعنا إلا أن نلاحظ التناقضات العميقة التي تسكن الفلسفة وتعريف فعاليتها السياسية. هل يضاف هذا إلى الفلسفة أم يتناسب معها؟ تستقبل الفلسفة قواعدها ومبادئها من نفسها ومن المعرفة التي تهدف إليها وليس من السياسة. ومع ذلك لا يمكنها التفكير في نفسها على أنها مستقلة تمامًا عن الأخيرة؛ تنبع آثارها العملية من تعريفها وترتبط على الأقل جزئيًا بمسألة المجتمع السياسي. إذا كانت السياسة، خلال الثورة الفرنسية، وساطة بهدف تحقيق بعض المبادئ غير الاستبدادية للحكومة البشرية، فقد كان يُنظر إلى الفلسفة على أنها أحد أصحاب المصلحة في هذه العملية. لا شيء يوضح هذا أفضل من المعنى الذي اتخذه مؤلفون معينون لمصطلح “فلسفي”، والذي يعمل على التفكير في التقاطع بين الاهتمام بالصالح العام، والتمكين الفكري والسياسي للبشر، والجهد العلمي للتجريد والتحليل الذي بشكل أكثر تحديدًا تسمى “الفلسفة”. من هذا المنطلق تغير نظام الفلسفة، إذا جاز التعبير، مع الثورة الفرنسية. إن استحالة اختزال الفلسفة على الفور إلى بُعدها السياسي تفسر لماذا يجب على المرء، لهذا، أن يلجأ إلى الوساطة التي يمكن أن تعرض فعاليتها للخطر بدقة. لا يمكن اختزال معيار الحقيقة إلى معيار المنفعة السياسية؛ لكن النقاء والتجريد بحد ذاته لهما آثار سياسية. هل تتطابق فعالية الفلسفة مع فعالية “الفلسفية”؟ وهل هو امتداد ضروري للأخير أم وساطة ينفر منها؟ قد تكون هذه هي المشكلة التي أبرزتها هذه الدراسة. هذا التناقض المتعلق بالطابع السياسي الجوهري للفلسفة أم لا والفلسفة يتكشف على عدة مستويات. يُنظر إليه أولاً في الرغبة في الحصول على نظرية خالصة وفكر على صلة بالوضع التاريخي الملموس للممثلين. إن أبسط طريقة على ما يبدو لتعريف هذه الفعالية تتمثل في القول بأن الفلسفة يجب، بغض النظر عن ممارسة السلطة، أن تحدد نظريًا شروط شرعيتها. ينبع هذا الهدف – الأول الذي يعينه مؤلفو مجموعاتنا – من طبيعة المعرفة المجردة والمطلوبة المرتبطة بالعلوم في التكوين. لكن هذا التنظير لا يمكن أن يتم بعيدًا عن الممارسة، لا في فرنسا، حيث وضعت الثورة تغيير النظام – الملكية الدستورية، ثم الجمهورية – على جدول الأعمال، ولا حتى في الولايات الألمانية، أن هذا الحدث يغرق في الحرب والأزمات. في هذا الصدد، فإن جهود كانط أو فيشته خلال مشاجرة الإلحاد لإظهار عدم توافق النشاط الفلسفي مع النشاط السياسي المباشر والثوري من باب أولى، لا تثمر. هم أنفسهم أيضًا يعترفون ضمنيًا بالمخاطر، بالنسبة لسلطة الدولة والأمير، من التحدث الفلسفي، من خلال تأطير الإطار النظري الذي يمكن للأخير أن ينتشر فيه بحرية. تثبت الثورة الفرنسية بدقة في أعين الجميع أن الطابع المجرد النقي للمبادئ التي فكرت فيها الفلسفة ليس ضمانًا لبعدها عن الواقع الملموس. إن خلودها وعالميتها في نهاية المطاف لا تضعها جانباً من التاريخ. ومع ذلك، فإن البديل ليس بين فلسفة مكرسة للتفكير في الأشياء الخالدة أو في تناغم مع الأحداث الجارية، أو استجابة طارئة لحالة ثورة وأزمة. لا يمكن اختزال تاريخها إلى هذا الحد. من خلال الفلسفة، يتعلق الأمر بالابتعاد عن الاضطرابات في الوقت الحاضر. يمكن القيام بذلك من خلال رؤية في الفلسفة إمكانية العزاء في مواجهة المحنة، أو من خلال تبني، مثل شيلر، موقف المتفرج النزيه. لكن هذه المسافة التي أتاحتها الفلسفة تمر أيضًا من خلال إعادة إدخال عمق السيرورة التاريخية، في الحدث الثوري والحاضر المباشر. من خلال الفلسفة، يصبح من الممكن إعادة التقدم العلمي والسياسي للنوع البشري على المدى الطويل. لكن الصعوبة الثانية تظهر بمجرد أن نضع المبادئ الفلسفية في التاريخ: ألا يعتمد اكتشافها وإدراكها على الظروف السياسية التي من المفترض مع ذلك أن تجعل الفلسفة تجعلها ممكنة جزئيًا على الأقل؟ لا يمكن اختزال نتائج الفلسفة في احتياجات السلطة، ومع ذلك من المتوقع أيضًا أن تعمل كعامل استقرار في الجمهورية، حيث يجب أن تكون الحريات العامة والاستقلال الفكري متفاوتًا مع بعضها البعض. الدائرة ليست فقط بين الظروف السياسية وحالة النظرية، ولكن إذا عدنا إلى مشكلتنا المتعلقة بالطابع السياسي للفلسفة، فهي مرتبطة بحقيقة أن تاريخ الفلسفة وتطورها مستقلان عن الزمانية السياسية ومعدلة. إليها لذلك، هو خارج الخطوة. على الرغم من أن المبادئ السياسية التي حددتها الفلسفة والنظام الجمهوري يجب أن يدعم كل منهما الآخر، فإننا نرى أن الإنتاج النظري المناسب لا يمكن تحقيقه بالنعمة الوحيدة للحدث السياسي. كما أنه لا يكفي، لإدراج المبادئ في المؤسسات، أن تكون معروفة. فكيف إذن يمكن تحديد موقع تقدم الفلسفة في علاقته بالحداثة الحالية التي تجسدها الثورة الفرنسية؟ إن الحديث عن فعالية الفلسفة يعني أنها يمكن أن تكون عاملاً من عوامل التقدم السياسي؛ وهو ما لا يعني أن تاريخه قد اختصر لإنتاج مثل هذه الآثار. في هذا الصدد، حتى مخطط “التوازي” المستخدم أحيانًا للتفكير في علاقات تكافؤ بسيطة بين الثورة الكانطية ثم الثورة الفيختية و1789 لا ينبغي أن يضللنا؛ إنه بعيد كل البعد عن حظر تطبيق المبادئ العملية التي صاغتها الفلسفة. ان استقلالية تاريخ الفلسفة، الفكر على نموذج تاريخ العلم، يعني أن الأخير يمكن أن ينأى بنفسه عن الظروف السياسية لعصره – وهو الشيء الذي جعله ممكناً، في مجال الفكر السياسي، لمؤلفين معينين أن يكونوا جمهوريين قبل أوانهم. يمكن للتقدم في فلسفة المعرفة أن يجهز الأدوات مسبقًا لتستخدمها الحكومة بوقت طويل. المشكلة هي أنه بمجرد حدوث الثورة السياسية، يتبين أن هذا التقدم، بالنسبة للعديد من المؤلفين الفرنسيين، هو التأخر بالفلسفة، التي لم تصل بعد إلى معرفة واضحة وكاملة بالمبادئ السياسية، لا تصل إلى المستوى المطلوب. المؤسسات. إذا كانت الحاجة إلى الفلسفة فورية، وإذا كان يجب أن تبدأ في العمل الآن، فإنها لا تقدم نفسها كمعرفة كاملة، متاحة، يمكن للسياسي استخدامها في أوقات الفراغ للحكم. ولكن هل يمكن أن يحدث ذلك من الناحية النظرية؟ ألا تحكم الطبيعة الراديكالية للاضطرابات التي أحدثتها الثورة على النظريات الموجودة على أنها، إن لم تكن غير فعالة، فهي على الأقل غير كافية؟ من خلال إبراز نفسها في فترة طويلة من الجمهورية وليس في ذلك، باختصار، من الثورة، فإن الأمر يتعلق بالسماح للفلسفة بالنجاح في صياغة المبادئ السياسية المتوقعة منها. ومع ذلك، يبدو أن طبيعة مشروع علوم الحكومة التي ننوي اشتقاقها منها ليست مشروطة. يجب أن تستجيب الفلسفة بالتأكيد لحاجة سياسية فورية، وأن تكون جزءًا من العمل الحالي؛ لكنها أيضًا، بحكم تعريفها، مسافة نظرية من هذا الحاضر. إن رؤية مبادئ النظام الجمهوري الحالي أو المستقبلي سيكون بمثابة تحقيق لها وخيانة لها في نفس الوقت. وهذا يعني إعطاء هذه المبادئ طابعًا محددًا يمنع التقدم في المستقبل. ومع ذلك، من خلال الاعتراف بطبيعته غير المكتملة، فإننا نسمح أيضًا بنوع من عدم الاستقرار السياسي. بالتأكيد، يمكن للمرء أن يقول إن هذا النقص في النظرية، الذي يتوافق مع حالة الثورة، يظهر حقيقة أنه لا يمكن اختزالها في عقيدة أو نظام. لكن مؤلفي مجموعتنا يريدون حل المشكلات، للخروج من حالة عدم اليقين الحالية. يجب أن تكون الفلسفة بعد ذلك قادرة على تقديم حقائق مفيدة للحكومة، من جانبها، دون التخلي عن كونها بحثًا مفتوحًا إلى أجل غير مسمى. لا يستطيع جميع المؤلفين مقاومة إغراء القول إن المبادئ التي تقوم عليها السياسة الجمهورية معروفة. بعد كل شيء، ألم تكن النظريات السياسية التي تمت صياغتها قبل عام 1789 تلهم تدابير ملموسة للغاية؟ المشكلة أنها لم تكن كافية “لإنهاء الثورة”. من الضروري بعد ذلك الاعتراف بأن هذه المبادئ تتطلب تكميلات: حتى لو كانت النظرية صحيحة، فإنها لا تزال بحاجة إلى تمديدات ووساطات لتلائم الممارسة. وهنا يتم التفكير في “تكييف” المبادئ مع الظروف و”تطبيقها” بواسطة الفنون. الخطر على الفلسفة، في الحالة الأولى، هو أن تفقد نفسها فيما يعتبره المؤلفون “ميكافيلية” والذي سيكون تضحية بالمعايير لصالح قدرة بسيطة على أن تصبح سيد الموقف الحالي. إن الحديث عن فعالية الفلسفة يعني أن هناك مستوى أعلى من مجرد البراغماتية، والاختيار الماهر أو الدقيق للوسائل. ومع ذلك، فإن فعالية الفلسفة على مستوى حكومة الشعب لا تكمن فقط في وضع الغايات. يجب أن تتدخل في الوسائل نفسها، بتحويلها إلى علوم تتدخل في مختلف الفنون التي يعبئها الحكام. هذا يعني أن الوساطات البراغماتية لن تكون قادرة أبدًا على تعويض عدم اكتمال هذه العلوم. هل يمكننا حل السؤال بالقول إن الضمير البشري يعترف على الفور بمبادئ معينة على أنها صحيحة؟ عندئذٍ لن يؤثر تقدم الفلسفة أو انتكاساتها أو ركودها. ولكن، من ناحية، يجب أن تُستكمل الممارسة الفعالة للأخلاق بالصياغة الفلسفية لمبادئها. عند كانط وفيخته أيضًا، لا يستبعد تحقيق المبادئ العملية وجود مستوى عملي. هذه تكلف الفلسفة العملية بمهمة جعل الجدة السياسية ممكنة: ولكن ما نكتسبه هنا من خلال فورية الضمير الأخلاقي – الذي لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يوجد قانون وسياسة الدولة – نفقده في التعبير بين “تحقيق” المبادئ وتنفيذها البراغماتي، اللحظة الحاسمة للتغيير تجد نفسها بشكل متناقض قد أعيدت إلى أفق بعيد. لا يكفي أن نقول إن وضع المبادئ موضع التنفيذ هو مسألة حكم لا يمكن تنظيرها بالكامل. يبدو أن السياسة وحدها غير قادرة على سد الفجوة. هذه التهمة تنبع بعد ذلك إلى عملية تاريخية ذات توجه غائي وإلى إرادة لا يمكن اختزالها في إرادة الشعب والأفعال السياسية. إن القول بأن الفلسفة لا تقدم مجرد مجموعة مغلقة من المبادئ يعني أنها لن تحل نفسها في مجموعة من العقائد الجديدة التي يجب تطبيقها وغرسها. يفترض فن الحكم الجديد أن الجميع مقتنع بصلاح المبادئ السياسية التي نحاول وضعها. ومع ذلك، لا يمكن للمرء إلا أن يلاحظ بعض التناقض بين التكريم الممنوح للفلسفة وانتشارها المحدود حتى من الناحية النظرية: كشكل من أشكال الفكر الذي يتم امتلاكه بنشاط، للمعرفة وحتى في الأساليب، الفلسفة موجودة فقط في عدد قليل من الأفراد. إنه مبدأ تنظيمي عام للتدريس أكثر من كونه معرفة يمكن نقلها إلى الجميع. الفلسفة إذن هي أداة في يد الحكومة، يمكنها ضمان المستقبل من خلال السيطرة على العقول، والمصطلح الذي بموجبه نلخص متطلبات الاستقلالية الفكرية للمواطنين التي لم نعد نرغب في الحكم بشكل استبدادي. لذا فإن مسألة فاعلية الفلسفة تثير بالضرورة مسألة الانقسام بين الحكام والمحكومين، بين النخب الفكرية والسياسية والشعب. هل التفكير في فاعلية الفلسفة يعني بالضرورة تحويل سلطة فكرية إلى سلطة سياسية؟ المشكلة التي تثيرها كتابات هذه الفترة هي معرفة ما إذا كان من الممكن حتى للفلسفة أن يكون لها فعالية ديمقراطية حقيقية، والتي تهم الناس الحقيقيين وليس الشعب الوهمي للسيادة أو ببساطة النخب الجمهورية الجديدة. إذا كانت الثورة الفرنسية قد أرست شرعية سيادة الشعب، فإن الصعوبات التي واجهتها الفلسفة في تفعيل فعاليتها نتجت أيضًا عن الغموض الموجود في تعريف المواطنة، والذي لم يتم الوفاء بوعوده بالمساواة. وبالتالي، تُعد الفلسفة معيارًا لإحداث تقسيم جديد بين حكام المستقبل المدربين على هذه المعرفة المتخصصة، والمحكومين الذين سنسعى من أجلهم إلى وساطات وبدائل للتعليم المباشر للفلسفة. قبل كل شيء ان الفلسفة مملوكة للأفراد الذين هم أعضاء في النخبة المثقفة، المرتبطين، من خلال مؤسسات الدولة أو الاستقلال الذي لا يحظر التعاون الفعلي مع سلطة الحكومة. خلال فترة الدليل والقنصلية، ظل المؤلفون الفرنسيون الذين تمت دراستهم في إطار هذا التداخل، داخل النخب الحكومية والفلسفية والسياسية. يمكن للفلسفة إذن، بطريقة معقدة، أن تظهر على مستوى حكومة الجماهير من خلال العلوم التي توسعها، وعلى مستوى بعض الأفراد الذين تساعدهم، في هدف أخلاقي كلاسيكي، على التحكم في عواطفهم. إحدى المشاكل الثانوية التي تظهر هنا هي أن الفلسفة التي من خلالها نحكم الآخرين ليست هي نفسها الفلسفة التي نحكم بها أنفسنا. للتخلي عن نشر الفلسفة هذه بين الجماهير، هل هذا إذن هو التخلي عن الاستقلالية الفكرية للغالبية العظمى من السكان؟ يرتبط بالثورة الفرنسية الوعد بالتحرر الروحي والسياسي من خلال الفلسفة. لكن هذا الأخير لا يمكن أبدًا أن يكون فعّالًا على الفور، ويُحكم عليه بربط نفسه بقوى تُعرّف بأنها أخرى غير نفسها. لأن الغاية الروحية المنشودة ليست مجرد الوحدة والسلام، فإن “الاستبداد” الروحي الذي يربطه المؤلفان بشكل عقائدي من الدين غير كافٍ ومدان. ومع ذلك، فإن الدين، على الرغم من تعريفه بأنه الآخر للفلسفة، هو في نفس الوقت التتابع الرئيسي الذي يتساءل مؤلفوه عما إذا كان يمكن أن يحل محل الفلسفة في تكوين الناس. إذا تلاشى نموذج الدين المدني خلال هذه الفترة، إذا رفض مؤلفونا نموذج “التعليم الجمهوري” بشكل عام أو أعيد تعريفه على أنه بديهي، فإن توافق الدين مع التحرر السياسي والروحي المشترك الذي تنتهجه الفلسفة يظل موضع تساؤل ولا يتم تحديها دائمًا. لم يعد الأمر يتعلق، من خلال الشعور الديني، بالعودة إلى دين سياسي أو حتى دين مدني، بل يتعلق بإيقاظ القوى الفردية وضمان حكومة الأفراد بأنفسهم، وبالتالي الحد من سيطرة الدولة على عقول الناس. ليس فقط بالطاعة التي تضمنها، ولكن أيضًا بحصة الاستقلالية الفردية العملية التي تحافظ عليها، يستمر الدين، وفقًا لنماذج مختلفة، في الارتباط بالفلسفة. ويكشف هنا التناقض العميق لهذا الأخير الذي، من خلال تفويض قوته إلى سلطات أخرى، يخاطر بفقدان نفسه. إذا سادت، في نصوص معينة، فكرة المشاركة – التدريب الفلسفي للأقلية، والدين للناس – فإن فكرة التعليم الوطني، المتطابقة في القانون للجميع ولكن الجمع بين هاتين القوتين أصلاً موجودة في تأخر عمل فيخته. ولكن حتى في هذه الحالة، لا يشترك الجميع في نفس المعرفة ونفس “الرؤية”. إن التناقض بين الاستقلالية وحصة سلبية عقلنا لا يُنظر إليه في مجموعتنا على أنه إعادة تأهيل فلسفي لـ “التحيز”، ولكن باعتباره مشاركة غير متكافئة بين الأفراد، حتى بين الدولتين الفرنسية والألمانية – من الواضح أن الاستقلالية الفكرية، إذا لزم الأمر، ادعى لنفسه. ومع ذلك، كما نرى، فإن فعالية الفلسفة لا تعتمد حصريًا على استخدامها من قبل الدولة، من قبل السلطة السياسية للحكومة. وبهذا المعنى، فإن التحرر الذي وعدت به الفلسفة لا يُدار بالضرورة بطريقة توجيهية سواء من قبل التجسيدات الحديثة للملك الفيلسوف. من المؤكد أن البديل ليس بين فلسفة جمهورية، يتألف تسييسها من العمل قبل كل شيء من خلال الدولة، وفلسفة تنشر آثارها الأخلاقية والجمالية بشكل مستقل عن المجتمع السياسي القائم. يشير شيلر إلى الصعوبات التي تنشأ أيضًا في هذه الحالة. بالتأكيد، في انعكاسه على التربية الجمالية، فإن الجمال، الذي يمثل الأخلاق، لا يتصرف بطريقة تعليمية أو توضيحية كما يمكن أن يفعل الأخير. لكن شيلر يعترف بضرورة وجود حالة تقييد، في الوقت الحاضر، أو تقييد الحريات العامة أو إظهارها فقط. حتى لو لم تكن المشاركة اجتماعية على الفور، فإن نشر الفلسفة يتعلق أولاً بدائرة النخبة قبل التوسع، على الأرجح، إلى أناس آخرين. لا تمر الفاعلية السياسية للفلسفة من خلال العمل – ولا حتى عمل العالم، الذي يعتبر، مثل أي مهمة آلية، متخصصًا بشكل ضيق للغاية وغير مناسب لتشكيل إنسانية حقيقية. يبقى الأفق إذن هو جعل كل إنسان، خارج مجال العمل، فنانًا. التحرر الذي وعدت به المرسلات الجمالية للفلسفة والتشريف ترك تنظيم الأنشطة الاجتماعية سليما، وحتى، في المستقبل القريب، توزيع السلطات السياسية. ومع ذلك، على العكس من ذلك، حتى من منظور جمهوري، فإن نهايات الفلسفة لا تختزل بالضرورة في منفعة الدولة، كما يظهر في كوندورسيه. ينعكس هذا بطريقة أخرى في التعريف الكانطي للجامعة، حيث يتعايش مبدأ نقد ملكة الفلسفة مع مبدأ المنفعة الذي يوجه الملكات العليا، ثم في ذلك الذي يعطيه أتباع ما بعد كانط للجامعة، حيث تصبح “الروح الفلسفية” اسم مبدأ يتعارض مع نفعية المعرفة. لكن المنفعة غير المباشرة، التي تم الوصول إليها دون قصد، تظل حتى في هذه الحالة الأخيرة. أخيرًا، فإن الإسقاط خارج الدول الألمانية الحالية لا يمنع المجتمع الذي ترغب الفلسفة في أن تُدرج فيه من أن يكون سياسيًا في نهاية المطاف، لأنه مرتبط بنضال الأمة من أجل الحرية، كما هو الحال في بعض نصوص فيخته ثم تنبئ الجامعة بمجتمع سياسي قادم. وبالتالي، يمكن لتواصل الفلسفة أن يتجاوز حدود الفضاء الأكاديمي وينشر فعاليته من خلال الظهور علنًا – إن لم يكن قادرًا على تعليمه للجميع. حتى المؤلفون الذين يتصورون الفلسفة كنظرية خالصة، مملوكة بالكامل لأفراد معينين أو علماء أو فلاسفة مختارين، لا يتخلون عن منظور “الترويج”. تتميز الفترة في ألمانيا بظهور شخصية “الأستاذ السياسي” الذي يمثل فيشته من خلال خطاباته تجسيدًا. في الخطب الموجهة إلى الأمير ثم إلى الجمهور المتعلم، تمكنت الفلسفة بالتأكيد من تجاوز الحدود الضيقة للفضاء الأكاديمي، لتنسب لنفسها تأثيرًا معلنًا إلى حد ما: ولكن لا شيء يقول إن هذا الفضاء العام يندمج مع ذلك المجتمع أو حتى الرأي العام. في معظم الأحيان، يتم تعريفها أو توحيدها من خلال قواعد الخطاب العلمي والتبادل أو التدريس. إذا كان من الممكن أن تصبح الفلسفة “شعبية” من خلال توسيع جمهورها، فيمكنها أيضًا القيام بذلك، على العكس من ذلك، من خلال الارتباط بأشكال مختلفة من الفكر الجماعي. لكن لا “الأمة”، وفقًا لنموذج مختلف تمامًا، ولا “الرأي العام” أو “الشعب”، يستنفد علاقة الفلسفة بالفكر الجماعي. إنه يقدم تحولًا هو التجريد، والتحليل، وربما المتعالي، أي توضيح شروط إمكانية التجربة، أو النقد. ولكن يمكن أيضًا استخدام صفة “الفلسفية”، بصرف النظر عن الخطابات العلمية، لتأهيل بعض الخطابات الموجودة في الفضاء العام – من قبل أفراد ليسوا بالضرورة فلاسفة. في وقت الدليل، عملت “الفلسفية” على حظر الخطب التي تسيء إلى المنطق أو لتعزيز أولئك الذين يسعون إلى الصالح العام. ومع ذلك، حتى الفيلسوف الذي يريد نشر علمه أو الحاكم الذي يحمل خطابًا فلسفيًا يجب أن يتحاور مع أشكال مختلفة من الفكر الجماعي، والتي لم يبتدعوها والتي لا يمكنهم التأثير عليها إلا بشكل محدود، إذا رغبوا في إعطاء ما لديهم. الخطاب بكامل فعاليته: الفلسفة، في بعدها للفكر الفردي، لم تعد تقف، من خلال ارتباطها بفن الخطاب، فوق الجماعية. لكنها لا تتلاشى تمامًا أبدًا في مواجهة هذه الأشكال من الفكر الاجتماعي. لا يقتصر الأمر على كونه طريقة للنظر إلى نفسه ويعيد تحديد الظروف التي بموجبها يمكن اعتبار الفكر الجماعي من قبله كمحاور شرعي – يمكننا أن نتذكر هنا عدم ثقة العديد من الكانطيين تجاه “الرأي العام” المرتبط بـعالم النشر تحكمه قوانين الاقتصاد. تعيد الفلسفة أحيانًا، كما هو الحال مع فيخته، تعريف فن الخطاب في ضوء متطلباته الخاصة. لكن الخطاب الذي يحتوي على محتوى فلسفي غالبًا ما يطلق عليه “نحن” – الموضوع الذي يقول “أنا” وأعضاء المجتمع الذي لا يتم تعريفه بالتقاليد و “العقليات”، ولكن من خلال نشاط فكري معين. تكمن الصعوبة الكامنة في هذه الوساطة الأخيرة في العلاقة بين التعبير الفردي للفيلسوف والفكر الجماعي الذي يعيد بناءه. يميز الفلاسفة بين أشكال الفكر الجماعي التي لا يمكن تحقيقها في الفلسفة – الرأي وأحيانًا الرأي العام – و “طرق التفكير” الأخرى التي هي بالفعل فلسفية في حد ذاتها. يُشار إلى الفكر الجماعي بالتأكيد إلى موضوع جماعي يتوقع الفيلسوف أو الكاتب أن يتصرف به سياسيًا؛ لكن هذا من أجل إعادة بناء مجردة أو إسقاط في المستقبل. ان الحاجة إلى السماح للفكر الجماعي بالتنفس، إذا جاز التعبير، ليس من خلال رفع “مرآة” إليه كما فعل فيشته مع “الأمة الألمانية” بقدر ما جعلها على مسافة تفكرية في نفسها، من خلال فتح إمكانية التغيير من خلال انفتاح في الخارج. ربما يكون هذا هو التوتر الأخير الذي ترى الفلسفة نفسها في مواجهة فعاليتها: أن تكون مجبرًا على إعادة بناء الفكر الجمعي للمجتمع، سياسيًا وفلسفيًا، والذي يضعها بعيدًا عن نفسها والذي يجب مع ذلك فهمه لنشر آثاره. ” كيف يمكن تغيير العالم إذا ما كانت الفلسفة المثالية قد اكتفت بتفسيره؟

المصدر

Ayse Yuva , L’efficace de la philosophie en temps de révolution, France-Allemagne, 1794-1815, Paru le 1 juillet 2016, © Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2016

كاتب فلسفي