المحور العربي
“نحن لا نستحق مكاننا في توزيع الهدايا عند الولادة، ولا نستحق نقطة انطلاقنا الأولية في المجتمع”
أشار جون راولز (1921-2002) بعمق إلى إشكالية الفلسفة الأخلاقية والسياسية في القرن العشرين. عمله عبارة عن نظام، وكل شيء فيه مرتبط بفكرة العدالة التوزيعية. وهي تتألف أساسًا من ثلاثة أعمال، أقصى ما تبقى من تأليف: نظرية العدالة (1971؛ ثم الليبرالية السياسية (1993)، التي تركزت على إمكانية التوصل إلى إجماع أخلاقي على العدالة في المجتمعات الحديثة التي تتميز بـ “حقيقة التعددية”، ولا سيما ما يسمى بالتعددية “الميتافيزيقية”، والتي هي في الأساس دينية. لا تدعم الدولة أي وجهة نظر للعالم، ولا ينبغي أن تكون النظرية الأخلاقية العامة، مهما كانت ليبرالية، هي الوحيدة القادرة على دعم المبادئ الليبرالية “للإجماع المتداخل”. أخيرًا، يتناول حق الشعوب (1999) بحذر مسألة العدالة الدولية دون التأكيد على أنه يكفي ببساطة تعميم المبادئ الديمقراطية والقيم الكونية. لقد شرع راولز في توفير مبادئ العدالة القادرة على توفير أساس أخلاقي للديمقراطيات الحديثة، من خلال الجمع بطريقة أصلية بين مُثُلنا الجمهورية للحرية والمساواة والأخوة. تقع نظريته في التقليد “التعاقدي”، في الأساس كانط. إنه يتعارض بشكل مباشر مع التقليد النفعي العظيم، السائد في العالم الأنجلو ساكسوني عندما بدأ عمله، والذي ينتقده لعدم دفاعه عن حقوق الإنسان. وفقًا للنهج المقترح في نظرية العدالة، يتعين على أي شخص عقلاني أن يختار مفهومًا للعدالة الاجتماعية أن ينظم شروط التعاون بين المواطنين في ديمقراطية دستورية حديثة، مع الأخذ في الاعتبار فقط المصلحة التي لها في سيختار مفهومه الخاص لما هو ذو قيمة في الحياة، والذي من المفترض أن يتجاهله، من بين النظريات التي أورثتها الحداثة، ليس المبدأ النفعي البسيط (تعظيم السعادة الكلية)، ولكن نظرية التعددية، مع العديد من المبادئ. لكن هذه التعددية هرمية، كما هو الحال في الترتيب المعجمي. لا يمكن الخروج عن مبدأ سابق باسم مبدأ لاحق. تتكون “نظرية العدالة كإنصاف” (“كإنصاف”) من مبدأين رئيسيين، أولهما ينظم الحقوق والحريات، والثاني الاختلافات الاجتماعية والاقتصادية. بشكل عام، المواطنون، المنغمسون في فضاء يخفي عنهم من هم، وأين هم في الفضاء الاجتماعي وما يفضلونه (“ستار الجهل”)، يتم دفعهم إلى اعتبار أنفسهم كأشخاص أحرار ومتساوين لديهم لاختيار مبادئ تعاونهم (“الموقف الأصلي”). خوفًا قبل كل شيء من مجتمع “كل إنسان لنفسه” (حالة الطبيعة الهوبزية)، فإنهم يفضلون ضمان أكبر قدر ممكن من الحماية، حتى في حال وجدوا أنفسهم، في الواقع، في أسوأ وضع اجتماعي، وهو، إذا جاز التعبير، أن ألد أعدائهم كان سيختار لهم. سيختار كل فرد مبدأ يضمن لكل فرد حرية تنفيذ “خطة حياته”، إذا كانت متوافقة مع تلك الخاصة بالآخرين. بتجاهل كل ما يتعلق باحتمالية الانتماء إلى أقلية مضطهدة، فإنهم سيختارون، بدافع الحكمة، لأن المخاطر بالنسبة لهم ولأسرهم هائلة (طوال الحياة)، كما لو كانوا مدفوعين بقاعدة القرار المعروفة باسم “ماكسيمين”. مما يرشدني إلى تفضيل ما يضمن لي أقل الأوضاع سوءًا، في حال ساءت الأمور بالنسبة لي. هذه القاعدة غير عقلانية في الغالب، لأنها شديدة الحذر، كما اعترض جون هارساني “جائزة نوبل” النفعية. لكنه يوجه فقط، وفقًا لراولز، العملاء في “الوضع الأصلي” الذي خضعهم له للتو، بحجاب الجهل فيما يميزهم عن غيرهم، بطريقة تجعلهم يركزون أولاً على ما يريدون تجنبه. بأي ثمن، لأنفسهم وعائلاتهم، والباقي من الجيد أن يأخذوه، ولكن أقل أهمية. لقد نسيت من كنت، ومن وماذا كنت أؤمن به، لكنني أعلم أن لدي معتقدات دينية (أو ملحدة): إنها أكثر أهمية بكثير من تفضيلات المستهلك، ومن الواضح أنني مهتم باختيار مبدأ العدالة يضمن أنا ، بغض النظر عن معتقدات الآخرين ، التي أجهلها بنفس القدر ، سأكون قادرًا على الحفاظ على أفكاري وتأكيدها بشكل سلمي. إن الجهل الذي يفرضه عليّ “الموقف الأصلي” سيجعلني أتقدم كما لو كنت محايدًا، وهو ما لا يفترض أن أكونه (في الوضع الأصلي، من المفترض أن يكون كل شخص عقلانيًا وغير أناني. لا أعرف ما إذا كنت ضعيفًا أم قويًا ، فسأفضل مبدأ يضمن لي أقصى درجات سلامة جسدي وشخصي ضد اعتداءات الآخرين. لا أعرف ما إذا كنت “بيضاء” أو “ملونة”، سأفضل بعقلانية مجتمعًا بدون تسلسل هرمي “عرقي”. لا أعرف ما إذا كنت امرأة أم رجل، مجتمع قائم على المساواة بين الجنسين، وما إلى ذلك. كل شخص سوف يفضل “مبدأ أول” للعدالة ما يمنح كل فرد نفس الحقوق والحريات، إذا كانت هذه المجموعة من الحقوق متوافقة مع حقيقة أن كل شخص لديه نفس الحقوق. لا أعرف ما إذا كنت أنتمي إلى طبقة حاكمة أرستقراطية مفترضة أم إلى “عامة الناس” ، فلن أختار مجتمعًا من الأنظمة أو الطبقية ، بل ديمقراطية يتمتع فيها الجميع بنفس الحقوق السياسية. بالنظر إلى الاختلافات الاجتماعية والاقتصادية، ومعرفة جميع القوانين العامة التي تحكم المجتمعات الحقيقية، أعلم أنه إذا كنت أرغب في تحقيق كل أو جزء من تصوري للحياة، عن “الخير”، فسيكون من الضروري أن المهن من حيث المبدأ مفتوحة للمواهب، بما في ذلك مواهبي، التي لا أعرفها. الوضع الأصلي يُلزم الجميع بطريقة ما بالمشاركة في ليلة الرابع من أغسطس (إلغاء الامتيازات)! لكنني أدرك أيضًا أن هذه المساواة الرسمية غير كافية: لقد ولدنا جميعًا بصفات مختلفة وخلفيات اجتماعية وتعليمية مختلفة. فيما يتعلق بالتالي ب “السلع الاجتماعية الأولية” (السلع التي يرغب كل فرد في الحصول عليها حتى يتمكن من تنفيذ مشروع حياته) والتي يمكن توزيعها بطريقة متساوية إلى حد ما، مثل المال، سأفعل (سنقوم جميعًا) “بالتصويت” لمبدأ المساواة العادلة في الفرص، والذي يتمثل طموحنا في تقليص الفروق في فرص المواطنين قدر الإمكان وفقًا لخلفيتهم الاجتماعية.هكذا نبتعد مع راولز، بشكل عقلاني، عن الليبرالية الكلاسيكية، التي اعترفت فقط بأطروحة “فتح الوظائف أمام الموهبة”، دون أن ترى أن نقطة البداية في الحياة ليست هي نفسها بالنسبة للجميع. سنطلب المزيد، على سبيل المثال فيما يتعلق بالتمويل العام لنظام تعليمي قائم على المساواة، من خلال المنح الدراسية. يؤكد المبدأ الثاني للعدالة أنه في ظل القيد القاطع للمساواة في الحريات التي يضمنها المبدأ الأعلى، يجب أن تقترب المؤسسات الأساسية للمجتمع (الدولة، السوق، الأسرة) بمساعدتها من المثل الأعلى الذي وفقًا له أي موهوب ومتحمس بشكل مماثل يجب أن يتمتع الشخص بنفس القدرة الاجتماعية للوصول إلى نفس المهن ومناصب المسؤولية. ومع ذلك، لا يزال هناك التعسف الأخلاقي في التوزيع المختلف للمواهب بطبيعتها، وكذلك دور الأسرة في تربية هذه المواهب ورعايتها. (لم يتم تضمين العدالة الأفلاطونية في قائمة المفاهيم الخاضعة للاختيار: ومع ذلك، فإن هذا، بالنسبة للأوصياء، يحل الأسرة ويجعل التعليم متطابقًا تمامًا).
من هذا المنطلق يعرف راولز أن عدم تكافؤ الفرص يعتمد جزئيًا على توقعات الوالدين ومستوى معيشتهم. من ناحية أخرى، يجب أن ندرك أننا لا “نستحق” صفاتنا الفطرية أكثر من تلك التي سمحت لنا بيئتنا العائلية بتطويرها. قد ينتهي الأمر بالبعض بلا شيء أو لا شيء تقريبًا إذا لم نختار مبدأ “الاختلاف” كمبدأ نهائي، والذي يؤكد أنه بغض النظر عن اختلافاتنا الطبيعية، المكتسبة أو العرضية، فإن أي زيادة في عدم المساواة الاجتماعية في التوقعات يمكن لكل فرد. على مدى الحياة، يستفيدون أيضًا، وبقدر الإمكان، أولئك الذين يحالفهم الحظ السيئ لم يسمحوا بالوصول إلى المهن التي يطلبها أكثر في السوق وبالتالي يحصلون على رواتب أفضل. إن مبدأ “الاختلاف” (تعظيم مستوى المعيشة لمن لديهم أدنى مستوى)، وهو أقل أهمية من الذي يسبقه، سيكون بمثابة مبدأ تنظيمي للإصلاحات، على سبيل المثال الإصلاحات المالية. وهو يقضي باختيار النظام الاجتماعي الاقتصادي الذي يزيد نصيب من لديه أقل ما يمكن، وهذا ضمان. لذلك لدينا:
1) مبدأ المساواة في توزيع الحريات. مبدأ التكافؤ الحقيقي في الفرص؛
2) مبدأ الاختلاف: لا يمكن تبرير الزيادة في عدم المساواة إلا إذا كانت تعود بالنفع على الجميع، وإلى أقصى حد تكون أسوأ حالًا.
كما نعلم أن الأشخاص بشكل عام، حتى المنصفين منهم، مدفوعون جزئيًا على الأقل بمستوى عقابهم، فإننا نقبل الآلية الاقتصادية الأساسية لـ “الحوافز”، بشرط أن أي تحسين في الكثير من الميسورين يخدم أيضًا لتحسين حالة من هم أقل حظًا بكثير (المعاملة بالمثل). يحابي مبدأ الاختلاف دائمًا الدولة التي يكون فيها من يملكون أقل ما يمكن، وبالتالي يكمل فكرة معينة عن “الأخوة” المبدأين السابقين، اللذين عبرتا عن مبدأي الحرية والمساواة. سنضيف أن كل هذا يجب النظر إليه في إطار مجتمع يعتبر مشروع تعاون عادل: يجب على الجميع، بشكل أو بآخر، الاستفادة من أي تعاون، حتى لو منح راولز أن الحد الأدنى الاجتماعي المطلق ضروري، في أي مجتمع، دون الذهاب إلى حد ربطه بمبدأ الاختلاف، المتكيف مع المجتمعات الخارجة من الفقر، والذي يضمن دخلاً أفضل من الحد الأدنى للكفاف. يجب أن يكون كل فرد قادرًا على ممارسة “إحساسه بالعدالة” كمواطن مدينة تضمن مبادئها “روابط الصداقة المدنية”. كان من الضروري أن يحاول راولز إظهار أن مبدأيه، والثاني هو نفسه مزدوج، سيكون مفضلًا، في الموقف الأصلي، على النفعية، خصمها الرئيسي، والتي لا تخلو من الجدارة، ولا سيما في نظر الاقتصاديين. كما يجادل راولز بأن النفعية ليس لديها تصور قوي بما فيه الكفاية عن الشخص، مما قد يؤدي به إلى تفضيل حالة يكون فيها المرء “رفاهية” من وحدتين (وحدة رفاهية) والآخر من ستة إلى حالة يكون فيها كلاهما يتمتعون بنفس الرفاهية لثلاثة أشخاص، لأن النفعية تختار دائمًا ما يزيد من كمية الرفاهية. لا يهم أن يكون معظم الفقراء أكثر في الحالة التي يزيد من إجمالي المنفعة. الأسباب النفعية في المجتمع كما بالنسبة للفرد الواحد: إذا كان من المنطقي حرمان المرء من نفسه من أجل إنقاذ الفرد، فإن نفس المنطق ينطبق على “الفرد الكبير” الذي هو المجتمع، ويمكن للمرء أن يضحي بـ رفاهية البعض إذا تم تعويض هذا التدهور من خلال زيادة أكبر في الرفاه الإجمالي للآخرين. يجادل راولز بأن النفعية لا “تأخذ على محمل الجد التمييز بين الأشخاص”. من الناحية التقنية، لا يحتاج الأخير إلى مفاهيم ذاتية مثل تلك المتعلقة بالمنفعة أو الرفاهية. يجب على المجتمع أن يسعى إلى أن يكون عادلاً، وبالتالي السماح للجميع بالسعي (الذاتية) للحصول على السعادة التي يرونها مناسبة، مع احترام العدالة. أهم سلعة أولية طرحها راولز هي “احترام الذات”. لا ينبغي لأحد في مجتمع عادل أن يفقدها لأسباب تتعلق ببنية مؤسسات المجتمع. من خلال هذا الاحترام لنفسه، لأنه يعرف نفسه محترمًا من قبل الآخرين ومحميًا من قبل المؤسسات الاجتماعية، يمكن للفرد، بفضل تقسيم العمل والتعاون، أن يقدر أكثر فأكثر ما يفعله وبالتالي يجب الوفاء به (“مبدأ أرسطو “). الآخر بالنسبة لي هو مصدر للمطالب المشروعة وشريك محتمل في تعاون محتمل يستفيد منه الجميع. لذلك يقترح راولز طريقة اختيار من النوع “التعاقدي” (لوك، روسو، كانط) ومفهوم معين للعدالة ناتج عن هذه الطريقة. جانبان من جوانب النظرية مترابطان ولكنهما متميزان. وغني عن البيان أن كل واحدة من هذه الأطروحات أثارت انتقادات شديدة وتعلمت التعليقات التأويلية. يجب أن نضيف أنه فيما يتعلق بأنماط الإنتاج التي اعتبرها راولز قادرة على احترام المبدأين، فقد استبعد بشكل مفاجئ “دولة الرفاه”، التي لا تزال “رأسمالية” أكثر من اللازم (بينما خصومه التحرريون (نوزيك) وجدها اشتراكية للغاية!)، واقترح فقط “اليوتوبيا الواقعية” للاشتراكية الليبرالية (أو السوقية)، وديمقراطية امتلاك الملكية ، مع إضفاء الطابع الديمقراطي على رأس المال. منذ عام 1985، وخاصة في كتابه الليبرالية السياسية (1993)، سيعدل راولز نهجه إلى حد ما. بعيدًا عن أن تكون نظرية العدالة جزءًا من نظرية الاختيار الأداتي والعقلاني، كما أكد نص عام 1971، فإن “العقلاني” (أخلاقيًا) هو الذي يسيطر. لا جدال في استنتاج المعقول، بمعنى العدل، من العقلاني وحده، القدرة على منح نفسي نظامًا من الغايات واختيار الوسائل المناسبة لتحقيقها. لم يعد للاقتصاد نفس الأهمية. بعد ذلك، يتم التأكيد بقوة أكبر بكثير مما في الأخير أن المجتمعات الحديثة تتميز بتعددية لا تقبل الجدل للمفاهيم المعقولة للخير، والميتافيزيقي غير المتوافقة. لا يمكن تبرير مبادئ العدالة ببساطة من خلال كونها رؤية ليبرالية “شاملة” للمعنى والغايات النهائية للوجود. يمكن للمفاهيم الأخرى، المعقولة ولكنها ليست ليبرالية بطبيعتها، أن تؤكدها بنفس القدر، من وجهة نظرها (على سبيل المثال، دينية). سيُسمح للدولة الليبرالية باستخدام الإكراه لفرض التقاطع المشترك بين مختلف وجهات النظر العالمية الكاملة (“الإجماع المتداخل”)، والتي تتطابق معها، ولكنها ستكون محايدة فيما يتعلق بوجهات نظرهم الميتافيزيقية والأخلاقية. الحياة الطيبة التي يريدون تعزيزها بشرط احترام الآخرين والعدالة المشتركة. يمكن للملحد والمؤمن أن يجتمعوا لتأكيد مبادئ الحرية والمساواة والأخوة والتسامح. هذا لا يعني، بالتالي، أن هذا الإجماع “غير أخلاقي”، لأنه من مرتبة “العقل العام” و “العقل العام” يؤطر المداولات السياسية. إنه يحدد ملامح الأخلاق العامة التي تتكيف مع المجتمعات الديمقراطية الليبرالية التي تشمل مجموعات لا تبني رؤيتها الأساسية للعالم على مفهوم هو نفسه ليبرالي: يمكن أن تكون هذه الرؤية من النوع اللاهوتي، ولكن بدون ذلك “ يؤدي إلى ثيوقراطية ”. مطالبة. دائمًا ما يكون “العدالة” (اليمين) أولًا، من حيث أنه يستبعد المفاهيم العالمية التي لن تقبل بشروطها الخاصة شروط التعاون التي تم إبرازها في “توافق الآراء بالتداخل” (وبالتالي يستبعد المرء المفاهيم العنصرية أو العالم غير المتسامح). أولئك الذين يقبلونها هم فقط شرعيون مثل المفاهيم الأخلاقية الناشئة من التقاليد الليبرالية الغربية. لكن من المفترض أن يكون لدى المواطنين مفهوم أخلاقي مشترك واحد ضروري، تحدده العدالة. نرحب بجميع أنواع المجتمعات، بمفاهيمها الخاصة عن الحياة الجيدة، في هذه الحالة. في كتابه “حق الشعوب”، يحاول راولز التفكير في العدالة على المستوى الدولي. لكنه، على عكس العديد من تلاميذه، يرفض تخيل موقف عالمي أصلي، ويقرر، على سبيل المثال، أن التنفيذ العالمي لمبدأ الاختلاف ملزم للجميع. ورغبته في اقتراح “يوتوبيا واقعية”، فإنه يأخذ كوحدات أساسية للنقاش ليس الأشخاص، ولكن “الشعوب”، مجتمعة معًا في دول قومية، مهتمة أساسًا بالسلام العالمي. لن يُطلب منهم الانفصال كليًا عن الميتافيزيقيا والسياسة، حيث إن عددًا منهم، من غير الليبراليين، قد يتمتع بدين رسمي. لكن سيُطلب منهم احترام حقوق الإنسان، وبالتالي عدم اضطهاد الأقليات الدينية وغيرها. دون الحاجة إلى أن تكون ديمقراطية دستورية، يجب على دولة جديرة بالاحترام الدولي أن تحكم “مجتمعًا لائقًا”. لم تولد أطروحات راولز الأخيرة نفس القدر من الحماس مثل الأطروحات السابقة. كان العديد من المؤلفين يفضلون موقفًا عالميًا أصليًا، بحيث ينطبق مبدأ الاختلاف على أفقر الناس في العالم. يُظهر راولز نفسه منفتحًا على تنوع العالم، وحذرًا بشأن القيود التي يجب أن تُطلب من جميع الشعوب، التي يجب أن نطالب بـ “آدابها”، دون الذهاب إلى حد العدالة الكاملة. إنه يرسم الخطوط العريضة لـ “المدينة الفاضلة الواقعية”، لا قومية ولا عالمية (بينما يؤيد الليبرتاريون ، على اليمين واليسار ، اختفاء الحدود). فالي مدى يساعد تطبيق نظرية العدالة كانصاف على الصعيد الدولي الشعوب والدول على تقرير مصيرها بنفسها وبناء نموذجها الديمقراطي الخاص بها دون وصاية عالمية ودون تدخل العولمة المتوحشة في سيادتها؟
المصادر والمراجع:
RAWLS John, A Theory of Justice, Harvard, 1971 (TJ); 2nd éd. Oxford, 1999; trad. C. Audard, Seuil, 1987.
RAWLS John, Justice as Fairness. A Restatement (JF), ed. E. Kelly, Harvard, Belknap; trad. B. Guillarme, La Découverte, 2003.
RAWLS John, Political Liberalism (LP), Columbia, 1993; éd. augm. 2005; trad. C. Audard, Puf, 1995.
RAWLS John, The Law of People. With The Idea of Public Reason Revisited, Harvard, 1999; trad. B. Guillarme, Paix et démocratie : le droit des peuples et la raison publique, La Découverte, 2006.
RAWLS John, Collected Papers, ed. S. Freeman, Harvard, 1999.
RAWLS John, Lectures on the History of Political Philosophy, ed. S. Freeman, Harvard, Belknap, 2007.
RAWLS John et HABERMAS Jürgen, Débat sur la justice politique, trad. R. Rochlitz, avec C. Audard, Cerf, 1997.
كاتب فلسفي
