المحور العربي
مقدمة
“إن كل فيلسوف يتحمل مسؤولية رؤيته من وجهة نظر إشكالية قدر الإمكان، معترفًا بإمكانية الخطأ. لكنه يتبنى أيضًا وجهة النظر القائلة بأنه في أي مقارنة للآراء فلسفيًا، يجب أن نقارن من وجهة نظر معينة ولا توجد أرضية محايدة و تصبح في النهاية الفلسفة المقارنة مقارنة المقارنات.” ألاسدير ماكنتاير
الفلسفة المقارنة – تسمى أحيانًا “الفلسفة عبر الثقافات” – هي حقل فرعي من الفلسفة يعمل فيه الفلاسفة على حل المشكلات عن طريق إقامة حوار متعمد بمصادر مختلفة عبر التيارات الثقافية واللغوية والفلسفية. يتمثل طموح وتحدي الفلسفة المقارنة في تضمين جميع فلسفات الإنسانية العالمية في رؤيتها لما تشكله الفلسفة، ويميز هذا النهج الفلسفة المقارنة عن عدة مناهج أخرى للفلسفة. أولاً، تختلف الفلسفة المقارنة عن فلسفة دراسات المنطقة (حيث يبحث الفلاسفة في موضوعات في تقاليد ثقافية معينة، على سبيل المثال، الكونفوشيوسية) وفلسفة العالم (حيث يقوم الفلاسفة ببناء نظام فلسفي قائم على امتلاء التقاليد الفكرية العالمية). ثانيًا، تختلف الفلسفة المقارنة عن الفلسفة الأكثر تقليدية حيث تتم مقارنة الأفكار بين المفكرين ضمن تقليد معين؛ تقارن الفلسفة المقارنة عمدًا بين أفكار المفكرين من تقاليد مختلفة تمامًا، وخاصة التقاليد المتميزة ثقافيًا، ومع النهج الفريد للفلسفة المقارنة تأتي أيضًا صعوبات وتحديات فريدة ليست من سمات ممارسة الفلسفة ضمن تقليد معين. تشمل الصعوبات التي يجب تجنبها الشوفينية الوصفية (إعادة إنشاء تقليد آخر في صورة المرء)، والشك المعياري (مجرد سرد أو وصف آراء مختلف الفلاسفة والتقاليد، وتعليق كل الأحكام حول كفايتها)، وعدم قابلية القياس (عدم القدرة على إيجاد الشيء المشترك. هناك حاجة إلى أرضية بين التقاليد كأساس للمقارنة)، والإيمان الدائم (الفشل في إدراك أن التقاليد الفلسفية تتطور، وأنها ليست معمرة بمعنى كونها متجانسة أو ثابتة). علاوة على ذلك، بما أن الفلسفة المقارنة تنطوي على نهج غير مهيمن في الفلسفة الأكاديمية، فقد تم إهمالها إلى حد ما من قبل التيار الرئيسي للمهنة. ومع ذلك، فإن الفلسفة المقارنة ما زالت مبكرة إلى حد ما في مراحل تطورها. فما المقصود بالفلسفة المقارنة؟ تقارن ماذا وبماذا؟ وهل تشتغل على الثقافات المتغايرة أم اللغات والأديان؟ وماهي الصعوبات التي تعترضها؟ وهل هناك آفاق مرصودة لها؟
1. ما هي الفلسفة المقارنة؟
الفلسفة المقارنة – تسمى أحيانًا الفلسفة العابرة للثقافات – هي حقل فرعي من الفلسفة يعمل فيه الفلاسفة على حل المشكلات عن طريق التعمد في مصادر الحوار عبر التيارات الثقافية واللغوية والفلسفية. غالبًا ما ينخرط الفلاسفة المقارنون في مواضيع في الحوار بين التقاليد الغربية الحديثة (على سبيل المثال، الأمريكية والأوروبية القارية) والآسيوية الكلاسيكية (على سبيل المثال، الصينية أو الهندية أو اليابانية)، ولكن تم العمل باستخدام مواد ومناهج من الفلسفية الإسلامية والأفريقية. التقاليد وكذلك من التقاليد الغربية الكلاسيكية (على سبيل المثال، اليهودية والمسيحية والأفلاطونية). من المهم التمييز بين الفلسفة المقارنة وفلسفة دراسات المنطقة وفلسفة العالم. على عكس الفلسفة المقارنة، في فلسفة دراسات المنطقة، ينصب التركيز على منطقة واحدة. الفلسفة الصينية والفلسفة الهندية والفلسفة الأفريقية هي أمثلة على مجالات فلسفة دراسات المنطقة، حيث لا يلزم أن يكون العمل المنجز مقارنًا. لا يقارن فلاسفة دراسات المنطقة بالضرورة النصوص والمفكرين الذين يعملون معهم مع أي أفكار خارج المنطقة المحددة. على سبيل المثال، قد يدرس الفلاسفة الصينيون كونفوشيوس، وأشكال مختلفة من الكونفوشيوسية، وانتقادات للكونفوشيوسية في الطاوية الصينية والبوذية، وحتى الكونفوشيوسية في العالم المعاصر، لكنهم لا يحتاجون إلى القيام بأي محاولة لمقارنة الفكر الكونفوشيوسي بالنصوص الفلسفية والمفكرين من الثقافات الأخرى. (لهذا السبب، لا تحتوي الببليوغرافيا على المدخل الحالي على فئات تناسب فلسفة دراسات المنطقة بدلاً من الفلسفة المقارنة.) يجب تمييز فلسفة العالم، مثل فلسفة دراسات المنطقة، عن الفلسفة المقارنة. قد يُنظر إلى فلسفة العالم على أنها جهد في الفلسفة البناءة التي تأخذ في الاعتبار التنوع الكبير للكتابات والتقاليد الفلسفية عبر الثقافات البشرية وتسعى إلى نسجها في رؤية متماسكة للعالم. على هذا النحو، فهي امتداد للفلسفة المقارنة، لأن المقارنة أساسية للمهمة البنائية. لكن لا يجب أن تصبح الفلسفة المقارنة فلسفة عالمية. قد يعمل الفيلسوف المقارن في مواضيع منفصلة، أو مع اثنين أو أكثر من الفلاسفة، فقط من أجل الحصول على الوضوح بشأن بعض القضايا المحددة. وبالمثل، غالبًا ما يجد أولئك الذين يرغبون في بناء فلسفة عالمية مكانًا لفكر التقاليد الأخرى في النظام الذي يبنونه، ولكن من الإنصاف التساؤل عما إذا كانوا يسمحون حقًا بصوت الآخر بالتعبير عن نفسه في أقوى أشكاله.
2. التطور التاريخي للفلسفة المقارنة
الفلسفة المقارنة كفلسفة عبر الثقافات هي وافد جديد نسبيًا في مجال الفلسفة. وله سوابق في الوعي الغربي بالتقاليد المختلفة، وخاصة الأسيوية، في القرن الثامن عشر. الكثير من العمل المنجز خلال هذه الفترة وبعدها مباشرة لا يتوافق مع تعريف الفلسفة المقارنة الموضح أعلاه. كما أشار جوناثان سبنس (1998)، فإن العلاجات المبكرة للصين من قبل الفلاسفة الغربيين، مثل تلك التي قام بها هيجل ، لا يمكن حقًا أن تُسمى بالفلسفة المقارنة لأنها تفتقر إلى أي مشاركة جادة من الجانب الصيني. القصة مختلفة تمامًا في آسيا.، حيث اختلطت التقاليد الثقافية واصطدمت بوتيرة أكبر بكثير مما كانت عليه في الغرب الإقليمي نسبيًا. على سبيل المثال، أدى انتشار البوذية إلى الصين من الهند وآسيا الوسطى بدءًا من القرون القليلة الأولى بعد الميلاد إلى ظهور تقليد طويل من رد الفعل الفلسفي لأفكارها “الأجنبية” من قبل المفكرين الكونفوشيوسيين والطاويين – الكثير منها معادٍ، وبعضهم يقدره ويقدره. الاستحواذ، ولكن كل ذلك على الأقل مقارن ضمنيًا. إن قصة البوذية الصينية على مدى الألفي عام القادمتين هي إلى حد كبير قصة الحوار بين التقاليد الأجنبية والمحلية، وكذلك قصة الكونفوشيوسية والطاوية خلال نفس الفترة. توجد أنماط مماثلة من الحوار بين تقاليد السكان الأصليين والبوذية في كوريا واليابان وسريلانكا وتايلاند وفيتنام. يمكن تحديد الأنماط الموازية بين اللاعبين الآخرين في الهند. ربما، بسبب هذا الإلمام الطويل بالحوار بين الثقافات والاستعداد لأخذ الشركاء على محمل الجد، فإن العديد من الأعمال المبكرة التي تقارن الفلسفات الشرقية والغربية التي لا تزال مهمة لم تأت من الغربيين ولكن من غير الغربيين الذين استجابوا للغرب. الأفكار. ربما كان سري أوروبيندو (1872-1950) وسارفبالي راداكريشنان (1888-1975) من أبرز الأصوات وأكثرها نفوذاً التي استجابت من الهند في الجزء الأول من القرن الماضي، حيث قدموا الأفكار الفلسفية الهندية والمقارنة والتناقض وحتى دمج الشرق والغرب. الفلسفة والدين. في اليابان، بدأ تحقيق في الخير لنيشيدا كيتارو (1911) اعتمادًا إبداعيًا ونقديًا للفلسفة الغربية والدين من منظور راسخ في بوذية ماهايانا والذي يستمر حتى اليوم في عمل أعضاء مدرسة كيوتو، وأبرزهم كيجي نيشيتاني وماساو آبي جزئياً كنتيجة لظهور الدراسات المقارنة في التاريخ الفكري الأنجلو-أوروبي في القرن التاسع عشر، رعت جامعة هاواي الأولى في سلسلة مؤتمرات الفلاسفة بين الشرق والغرب في عام 1939. منذ ذلك الوقت الفلسفة المقارنة ودراسات المنطقة الفلسفة، وفلسفة العالم استمرت في النمو والتخصيب المتبادل. ومع ذلك، فإن الفلسفة المقارنة كمجال أصبحت الآن فقط واعية بالكامل، من الناحية المنهجية والجوهرية، حول دورها ووظيفتها في المؤسسات الأكبر للفلسفة ودراسات المنطقة. كانت الفلسفة الغربية السائدة بطيئة في قبول الفلسفة المقارنة. نادرًا ما تخلق أقسام الفلسفة مساحة لها في مناهجها الدراسية، وغالبًا ما يجد الفلاسفة المقارنون صعوبة في نشر أعمالهم في المجلات الرئيسية. في تشرين الثاني (نوفمبر) 1996، كتب الفيلسوف المقارن بريان فان نوردن “رسالة مفتوحة إلى جمعية علم النفس الأمريكية”. اشتكى فان نوردن مباشرة من عزل الفلاسفة الذين يكتبون عن موضوعات مقارنة عن المجلات الفلسفية السائدة. على الرغم من أن فان نوردن لا يوضح ذلك تمامًا في رسالته، إلا أنه يبدو أن شكواه موجهة نحو طريقتين تم من خلالهما حرمان علماء الفلسفة المقارنة من المجلات السائدة في الماضي. انتقل إلى مجلات دراسات المنطقة، مثل تلك التي تتعامل مع الصين أو الهند أو آسيا أو الشرق الأوسط أو الإسلام. الطريقة الأخرى التي حدث بها ذلك هي أن عملهم المقارن قد تم إدراجه ضمن مجلات دراسات المنطقة الفلسفية مثل مجلة الفلسفة الصينية أو الفلسفة الأفريقية أو مجلة الفلسفة الهندية أو مجلة الفكر والفلسفة اليهودية أو الفلسفة في اليابان أو الفلسفة الآسيوية. المجلات المقارنة المميزة لا تزال صغيرة من حيث العدد: فلسفة الشرق والغرب وداو: مجلة في الفلسفة المقارنة (والتي لديها مجال محدود للمقارنة). ومع ذلك، فإن جمعية الفلسفة الآسيوية والمقارنة تعقد الآن أقسامها الخاصة في الاجتماعات السنوية للفلسفة الأمريكية، والأكاديمية الأمريكية للدين، ورابطة الدراسات الآسيوية. نشرت رابطة الدراسات الآسيوية أيضًا سلسلة دراسات تعرض أعمالًا في أي مجال من مجالات الفلسفة الآسيوية (أو في أي مجال فلسفي آخر تم فحصه من منظور مقارن) منذ عام 1974. بعض المطابع، مثل مطبعة جامعة ولاية نيويورك وليكسينغتون تحتوي الكتب أيضًا على سلسلة كتب محددة مخصصة لموضوعات في الفلسفة المقارنة. تتضمن أمثلة العمل في هذه السلسلة مجموعة متنوعة من التفكير الأخلاقي: اتجاهات جديدة للأخلاق في سياق عالمي، تم تحريره بواسطة مايكل بارنهارت (2003) والذات كشخص في الفكر الآسيوي، تم تحريره بواسطة روجر أميس وويلمال ديساناياكي وتوماس كاسوليس (1994) حتى وقت قريب جدًا، ركزت معظم دورات الفلسفة التمهيدية بشكل حصري على التقاليد الغربية، في الواقع بشكل أساسي على الكلاسيكيات والمفكرين الأنجلو أوروبية. ولكن يوجد الآن مجموعة متنوعة من الأعمال المتاحة لتعريف الطلاب بالفلسفة التي تكون إما مقاربة في حد ذاتها بشكل صريح، أو على الأقل تجعل العمل الفلسفي المقارن ممكنًا.
3. بعض الصعوبات التي تواجه الفيلسوف المقارن
أ. الشوفينية
حذرت مارثا نوسباوم (1997) من عدة أنواع من الرذائل التي تصيب التحليل المقارن، وبعض الأنشطة التي تحذر منها قد تمثل أنواع الإجراءات أو التصرفات المنهجية تجاه الاعتقاد التي قد يقع ضحيتها الفلاسفة المقارنون. إعادة إنشاء التقليد الآخر على صورة المرء. هذا هو قراءة نص من تقليد آخر وافتراض أنه يطرح نفس الأسئلة أو يبني إجابات أو إجابات بطريقة مماثلة لتلك التي يكون المرء مألوفًا بها أكثر. على سبيل المثال، يجب على الفلاسفة الذين قرأوا كونفوشيوس باعتباره عالِمًا في الأخلاق الفضيلة على نموذج أرسطو أن يكونوا على حذر دائم من هذا النوع من الشوفينية. دافع ديفيد هول وروجر أميس (1995) ضد ترجمة اسم النص الصيني تشونغ يونغ كعقيدة التوسط، لأنهما لا يعتقدان أنه يتبع نفس أنواع تحليل الفضيلة في السبب العملي الذي يفعله أرسطو في كتابه ايتيقا نيقوماخوس. على الطرف المقابل، لكن ما يزال مثالاً على نوع من الرذيلة الشوفينية ، هو ما يسميه نوسباوم الشوفينية المعيارية. هذا هو الاتجاه الذي وجده العديد من الفلاسفة للاعتقاد بأن تقاليدهم هي الأفضل وبقدر ما يختلف الآخرون، فهم أقل شأنا أو مخطئين. من الناحية المثالية، يجب أن يتبنى الفلاسفة تلك الآراء الأكثر قابلية للدفاع والمصداقية. لكن معايير اتخاذ هذا القرار قد تعتمد على التقاليد. لذلك، إذا كان الفيلسوف غير راغب في إعادة النظر في معاييره الخاصة في ضوء تقليد آخر، فقد يجد نفسه ملتزمًا بأي شيء آخر بخلاف شكل من أشكال الشوفينية المعيارية. على سبيل المثال، قد يؤدي اكتشاف أن معاداة زوهانزي للوطنية تتحرك من خلال الهدوء والسكون إلى العمل السهل إلى رفض بعض الفلاسفة لهذا النهج لأنه لا يستخدم أنواع معايير الإثبات التي يحملها المرء. الشكل الشائع للشوفينية المعيارية هو الاعتقاد بأنه ما لم تتم الفلسفة بطريقة معينة (على سبيل المثال، الحجة النسبية)، فلا يمكن اعتبارها فلسفة بشكل صحيح. لم تفكر العديد من أقسام الفلسفة في أوروبا وبريطانيا وأمريكا أبدًا في تضمين دورات في الفلسفة المقارنة، أو حتى فلسفات دراسات المنطقة مثل تلك الموجودة في الصين أو الهند أو اليابان لأن هذه التقاليد لا يُنظر إليها على أنها “فلسفة حقيقية”. يعتقد بعض الفلاسفة المقارنين أن هذا مشابه لشخص يستمع إلى الموسيقى الهندية، ويدرك أنها تبدو مختلفة تمامًا عن الموسيقى الغربية، ويستنتج أنها ليست “موسيقى حقيقية”. ما يتم تجاهله في مثل هذه الحالات هو أنه في حين أن المفهوم الكامل لـ “العمل الفلسفي” أو “العمل الموسيقي” يختلف غالبًا وفقًا لكل تقليد، فإن كل مثال يعتمد على التقليد يكون قويًا وذو مغزى من الناحية الفكرية. قد لا يعتبر بعض الفلاسفة الشك المعياري في الواقع رذيلة، حتى لو أطلق عليها نوسباوم اسمًا واحدًا. وهو يتألف من سرد آراء مختلف الفلاسفة والتقاليد وتعليق كل الأحكام حول كفايتها. عند تدريس تاريخ الفلسفة الغربية، لا يقدم بعض الفلاسفة أبدًا أي وجهة نظر نقدية تنحي جانباً ادعاءات المفكر. لكن العديد من الفلاسفة يرون أن بعض الآراء أقل قابلية للدفاع عن البعض الآخر، وبعضها خاطئ تمامًا. إنهم يعتقدون أن هذا ليس صحيحًا فقط عند التفكير في المفكرين في تاريخ الفلسفة الغربية، ولكن أيضًا عند القيام بفلسفة مقارنة عبر الثقافات. في حين أنه من الصحيح أنه ليس كل الفلسفة الغربية على حق، فمن الصحيح أيضًا أنه لا يوجد أي تقليد آخر. يجب تحدي بعض الآراء البوذية والهندية والكونفوشيوسية والداوية والإسلامية، وفي بعض الأحيان ستجد أنها ناقصة إما وفقًا لمعايير متفق عليها عبر الثقافات، أو بسبب شكل من أشكال عدم الترابط الداخلي. كونك فيلسوفًا مقارنًا لا يستلزم قبولًا غير نقدي للتقاليد الأخرى لمجرد أنها مختلفة. لا يتم التعبير عنها في نوع من الرومانسية التي قد تفكر في بعض التقاليد الفلسفية من ثقافة أخرى على أنها صحيحة دائمًا، أو مفضلة على الفلسفة الغربية. كما أن الفلسفة المقارنة لا تتطلب تعليق كل الأحكام النقدية. في الواقع، إنه مبني على فرضية أساسية مفادها أن المحادثة عبر التقاليد ستحرق بعض الخبث وتنقي وتؤكد بعض الحقائق. ولكن نظرًا لاختلاف وجهات النظر الفلسفية في بعض الأحيان بشكل كبير، فليس من الواضح دائمًا كيف يمكن للمرء أن يُظهر نفسه أفضل من الآخر على أي أسس فلسفية. يعد تشكيل أسس لاتخاذ القرار بين وجهات النظر أحد المهام الأساسية للفلسفة المقارنة.
ج. عدم القابلية للقياس
قدم ديفيد فونغ (1989) وجهة نظر للطرق التي قد تكون فيها التقاليد الفلسفية غير قابلة للقياس. أحد أنواع عدم القابلية للقياس ينطوي على عدم القدرة على ترجمة بعض المفاهيم في تقليد ما إلى معنى ومرجع في تقليد آخر. النوع الثاني هو أن بعض النماذج الفلسفية تختلف عن غيرها بطرق أساسية تجعل من المستحيل على المدافعين أن يفهموا بعضهم البعض. اعتقد فونغ أن بعض أشكال الحياة قد تكون بعيدة جدًا عن تجربة الشخص والتقاليد الفلسفية لدرجة أنها غير قادرة على رؤية المزايا من وجهة نظر أخرى. النسخة الثالثة من عدم القابلية للقياس هي أن التقاليد تختلف بشأن ما يُعتبر دليلاً وأسسًا للحكم، مما يجعل من المستحيل إصدار حكم بينهما. لا يوجد معيار قرار مشترك أو موضوعي يبرر تفضيل مجموعة من الادعاءات على أخرى، ناهيك عن تقليد كامل على الآخر. يقترح وونغ التعرف على التقليد الآخر كعلاج. الفكرة هي أن كل فيلسوف يصيب الآخر بطريقة الرؤية. لذا، فإن المهمة هي الوصول إلى فهم لكيفية ارتباط التقليد الفلسفي الآخر بحياة وجدها البشر مرضية وذات مغزى، وغالبًا ما يذهب الفلاسفة الذين يدركون أن العمل النقدي يجب أن يكون جزءًا من المشروع المقارن. إلى استنتاج أن التقاليد يجب أن ينظر إليها على أنها منافسة. استكشف ألاسدير ماكنتاير (1991) هذا المأزق بالذات. إنه يعتقد أنه بمجرد أن يتجاوز المشروع المقارن المرحلة الأولية من عدم الفهم الجزئي والتحريف الجزئي للآخر، ويظهر تمثيل دقيق للآخر، فإن مهمة إظهار أي تقليد منافس يتفوق عقلانيًا على الآخر. قد يكون انتصار تقليد على آخر نتيجة لاعتراف وجهة نظر، بناءً على معاييرها الداخلية الخاصة، بأنها أدنى من وجهة نظر أخرى. وعندما لا تكون الموارد المتاحة لتصحيح أوجه القصور هذه موجودة في تقاليدهم الخاصة، فإن هؤلاء الأشخاص الذين يحملون وجهة النظر الفاشلة قد ينقلون موافقتهم على التقليد الذي يحتوي على تلك الموارد أو الذي قدم تفسيراً لسبب فشل النظام السابق. يعتقد ماكنتاير أن هذا الموقف يمكن أن يحدث حتى لو لم يكن للتقليدين معتقدات أو أساليب فلسفية مشتركة أو مشتركة؛ أي، حتى لو كانت غير قابلة للقياس تمامًا. في تلك المواقف التي يجد فيها الفلاسفة المقارنون أنفسهم في نقاش عقلاني مع أولئك الذين ينتمون إلى تقليد آخر، يقول ماكنتاير إن كل فيلسوف يتحمل مسؤولية رؤية وجهة نظره من وجهة نظر إشكالية قدر الإمكان، معترفًا بإمكانية الخطأ. لكنه يتبنى أيضًا وجهة النظر القائلة بأنه في أي مقارنة للآراء فلسفيًا، يجب أن نقارن من وجهة نظر معينة. لا توجد أرضية محايدة. هذا ما قصده عندما قال إن الفلسفة المقارنة تصبح في النهاية مقارنة المقارنات. ينظر ماكنتاير في مسألة ما إذا كان المشروع الفلسفي المقارن هو مسألة اختيار، وحتى مسألة مناقشة عقلانية. ويثير اعتراضًا وهميًا على آرائه، كما يقول، بأنه إذا اتهمه أحدهم بافتراض ذلك المفهوم المسبق للنظام العقلاني الذي يميز الغرب ولا يوجد في الفكر الصيني، فعليه ببساطة أن يقول إن هذه هي وجهة النظر التي ينطلق منها. يقف ولا يمكن أن يفعل غير ذلك. هذه وجهة نظر للمهمة الفلسفية المقارنة، بينما وصف الطريقة التي يعمل بها بعض الفلاسفة المقارنين، ليست صحيحة بأي حال من الأحوال بالنسبة لهم جميعًا. لا يفكر العديد من الفلاسفة المقارنين (مثل أولئك المدرجين في قائمة المراجع أدناه) عادةً في عملهم على أنه يتيح اتخاذ قرار بين النظريات المتنافسة بطريقة عقلانية. فهم يتصورون عملهم على أنه عملية محادثة يتم فيها إحراز تقدم فلسفي ويتم تغيير جميع التقاليد في السرد الناتج. كما ان صعوبة القياس ليست هي المشكلة الوحيدة التي تواجه الفلاسفة المقارنين. من الأخطاء التي ارتكبها العديد من الفلاسفة المقارنين أنهم يغفلون عن أن التقاليد الفلسفية لها حاضر بالإضافة إلى ماضٍ. في حين أن النصوص الكلاسيكية للتقاليد المختلفة تكوينية وتصبح أساسًا لكثير من التطور المتميز للتقاليد، لا يستطيع الفيلسوف التركيز عليها فقط. كما يعلم أولئك الذين يدرسون أي تقليد فلسفي في العمق جيدًا، فإن جميع التقاليد الفلسفية تتطور. فهي ليست “معمرة” بمعنى أنها متجانسة أو ثابتة. ليس لديهم فقط توترات مع التقاليد الأخرى، لكنهم يحتويون أيضًا على صراع داخلي. النقطة التي يخطو عندها الفيلسوف المقارن في تيار تقليد آخر مهمة دائمًا. يجب أن يفهم ليس فقط أسباب وجود وجهة نظر معينة في تقليد آخر، ولكن أيضًا أن وجهة نظر واحدة فقط من بين وجهات نظر أخرى ممكنة ضمن هذا التقليد المعين. على سبيل المثال، إذا أراد المرء أن يفعل الأخلاق المقارنة، مع التركيز على الثقافة الأخلاقية الصينية، فماذا يجب أن يدرس؟ الكونفوشيوسية، والطاوية، والبوذية، والنقد الماركسي للثلاثة؟ وبأي جوانب من تقاليده سيقارن الثقافة الأخلاقية الصينية؟ الواجبة، النفعية، الأرسطية؟
4. آفاق الفلسفة المقارنة
في النهاية، قد يعترض المرء على أنه لا يوجد في الواقع شيء اسمه الفلسفة المقارنة، كمجال فرعي منفصل للعمل الفلسفي، لأن كل العمل الفلسفي مقارن. بعد كل شيء، هناك شيء واحد عادة ما يفعله الفلاسفة وهو مقارنة عمل مختلف المفكرين مع أعمال الآخرين، أو عملهم. يحتاج الفلاسفة إلى مسح شامل لمجموعة كاملة من الآراء المهمة حول السؤال قبل منح الموافقة. يجب اختبار كل عرض مقابل الآخرين. هذا مشروع مقارن مميز. على سبيل المثال، إذا حدد المرء مناقشة هيوم للهوية الشخصية جنبًا إلى جنب مع مناقشة لوك، يتم إجراء مقارنة. ليس من الواضح أن هناك اختلافًا حقيقيًا في مقارنة آراء كونفوشيوس حول الأخلاق وتلك الخاصة بأرسطو، وتلك الخاصة بأكويني وأرسطو حول نفس الموضوع. علاوة على ذلك، إذا قارن المرء نظرية المعرفة ونظرية الحقيقة لدى ديكارت بنظرية هيجل، فهذا لا يعني إجراء مقارنة فحسب، بل سيقول بعض الفلاسفة أن النهجين مختلفان تمامًا عن بعضهما البعض بحيث لا يمكن قياسهما (أي أنهما يفتقران إلى أي أساس مشترك للمقارنة). هذا يعني أن مهمة المقارنة ليست أساسية فقط لما يفعله الفلاسفة، ولكن أيضًا عوالم الفكر التي تم فحصها قد تكون غير قابلة للقياس على الرغم من أنها تأتي من نفس التيار الثقافي. قد يكون ديكارت وهيجل غير قابلين للقياس على الحقيقة بنفس الطريقة التي يختلف بها نهج البوذية في التعامل مع المشكلة الأساسية للإنسانية وكيفية التعامل معها، على عكس الطريقة التي تفكر بها البراغماتية في هذه المشكلة. لقد يتخذ المرء الموقف القائل بأن أرسطو مقارنة بكونفوشيوس في الأخلاق يختلف فقط في الدرجة عن المقارنة بين أرسطو والأكويني. ومع ذلك، كما أشار ألفريد نورث وايتهيد ، فإن الاختلاف في الدرجة قد يصبح أحيانًا اختلافًا في النوع. حتى لو كان الاختلاف بين ما يفعله الفلاسفة بانتظام عند مقارنة المفكرين داخل التقليد الغربي وما يفعلونه عند مقارنة مفكر غربي بآخر من الهند، على سبيل المثال، ليس مسألة نوع، فلا تزال درجة هذه الاختلافات مهمة. ولكن لا يمكن وضع قاعدة أو معايير رسمية أو عامة للتمييز بين هذه الأنواع من المقارنات. هناك طرق تتشابه فيها مقارنة الأفكار الفلسفية بين التقاليد ومقارنة تلك الموجودة في نفس التقليد. يتمثل جزء من مهمة الفلاسفة المقارنين الذين يعملون عبر الثقافات في الكشف، في سعيهم وراء عملهم الخاص، عن الاختلافات بين هذه الأساليب المقارنة الدرامية وذات الأهمية الفلسفية. توليف التقاليد الفلسفية (كما في فلسفة العالم). ما يتم إنشاؤه ليس نظرية جديدة بل هو نوع مختلف من الفيلسوف. الهدف من الفلسفة المقارنة هو تعلم لغة جديدة وطريقة جديدة للتحدث. لا يسكن الفيلسوف المقارن كثيرًا في كلا وجهتي النظر التي تمثلها التقاليد التي يستقي منها عندما يأتي ليعيش في وجهة نظر ناشئة مختلفة عنهم جميعًا، وبالتالي فهي طريقة إبداعية جديدة لرؤية الحالة الإنسانية.
خاتمة
الفلسفة المقارنة هي مشروع مستحيل بالنسبة للبعض، نظام في طور التكوين للآخرين، تتويج عالمي للفلسفة بالنسبة للبعض، من المرجح، في الحقيقة، أن تتبنى الفلسفة المقارنة العديد من الوجوه مثل الباحثين الذين يكرسون أنفسهم لها. تقوم الفلسفة المقارنة بتجميع دراسات حول أقدم الآداب الفلسفية، تلك الخاصة باليونان والصين والهند والفرس والعرب والأفارقة واللاتينيين واليابانيين والأتراك والمسلمين والمسيحيين واليهود، ودراسات تمثيلية لأنماط مختلفة من المقارنة في الفلسفة. يقدم تحليلات حول الاختلافات والتقارب في طرق التفكير الغربية والآسيوية، وحول آثار الاتصال بين الفلسفات اليونانية والهندية خلال العصور القديمة. إذا كانت المقارنة تهدف إلى وضع عقلانية الفلسفة اليونانية على المحك وإخراج ما لا يمكن تصوره، فكيف نؤسس أخرى لمصطلح المقارنة دون أن نخونه ودون حصره في الفئات التي من المفترض أن تعكسها؟
الفلسفة المقارنة، التي سيكون من الأصح تسميتها بالفلسفة المقارنة تسير بشكل أساسي بطريقتين، اعتمادًا على ما إذا كانت الفلسفات المقارنة تأتي من مجموعات ثقافية ولغوية ذات صلة – وبالتالي من اليونان واليونان. الهند – أو ليس – كما هو الحال مع اليونان والصين -. نتحدث عن المقارنة المتفرعة في الحالة الأولى، والتي تشير إلى تأثيرات و / أو اتصالات تاريخية، وعن المقارنة الأجنبية في الحالة الثانية. تقدم مصلحتين رئيسيتين: مصلحة إيجابية واهتمام منهجي. من ناحية أخرى، كما تركز حصريًا على المشكلات النظرية التي تطرحها الطريقة المقارنة، على مساهماتها وحدودها. تقوض المقارنة بين الصين واليونان ادعاء الإغريق باختراع الفلسفة. نقارن الفلسفة بقارة كان من الممكن أن يقترب منها الإغريق والصينيون من ضفتين متعاكستين: بينما تستند الأولى فلسفتهم بالكامل على علم الكونيات والميتافيزيقا، تبدأ الثانية من الاهتمامات السياسية والاقتصادية التجريبية. سيكون هذا أحد أسباب العمى الغربي المعاصر للنصوص الصينية القديمة: يحتفظ الغرب فقط بالجوانب الميتافيزيقية للنصوص الصينية لأنه يراها من خلال تقاليده الخاصة. يفسر الاختلاف في السياق الاجتماعي والسياسي إلى حد كبير الاختلاف بين الاستخدام العام للإقناع اليوناني وتنظير جوانبه الشكلية من قبل أرسطو على وجه الخصوص، ومن ناحية أخرى الخطاب السياسي الصيني، الذي يهدف إلى إقناع الشخص الوحيد سيادة أهمية بعض التدابير، وبالتالي فهي تستند أساسًا إلى الدراسة التجريبية للينابيع النفسية للإقناع. تقدم المقارنة المتفرعة بين اليونان والهند، على مستويات مختلفة، نهجًا أكثر تاريخية. تم العثور على القسم الثلاثي المتعلق ببنية الشعوب الهندو أوروبية في الفكر الاجتماعي والسياسي والنفسي لأفلاطون، وبشكل غير متوقع، في علم الأعراق البشرية، والأنثروبولوجيا الخاصة به، ونظريته للمعرفة والتعليم، وفي مفهومه عن الطب. نحن ننظر إلى القرابة بين المخططات أو الأشكال المفاهيمية واللغوية: الأول يقارن المفهوم الأرسطي للبيئة، المتصور كشيء نهائي للإنسان على المستوى العملي، مع “الطريق الوسط” للبوذية، والتي هي فقط وسيلة في ضوء قضية؛ يبحث الثاني في أصل وانتقال التناظر المعرفي بين الخط المستقيم واللولبي في لغات هندو أوروبية مختلفة. لكن كيف تنتقل التأثيرات؟، لا يكفي تثبيت المستعمرات اليونانية في الهند بعد فتوحات الإسكندر لدعم وجود اتصالات مباشرة بين الفلاسفة اليونانيين والهنود: كانت البوذية تعمل كوسيط، بسبب ثقافتها في النقاش العام، على غرار الممارسة الفلسفية اليونانية. تثير كل هذه المقارنات أسئلة منهجية متعددة. أولاً، هل يمكننا أن نأخذ مفهوم الفلسفة بنفس المعنى في مثل هذه المجالات الثقافية واللغوية المتنوعة؟ في إطار المقارنة بين الغربة الداخلية للحقل اللغوي اليوناني نفسه، يتضح أن التأليف اليوناني والتفوق في مسائل الفلسفة هما اختراع حديث: الفترة الكلاسيكية، وبشكل أكثر وضوحًا، دعم الأفلاطونيون الجدد وآباء الكنيسة. تفوق البرابرة في هذا المجال، باستثناء أنهم لا يبدو أنهم شككوا في المعنى المختلف الذي أعطوه لمفهوم الفلسفة مقارنة بأسلافهم. لذلك سيكون من المشروع افتراض أن هذه الصعوبة تنطبق من باب أولى بين المناطق البعيدة لغويًا وثقافيًا. بالإضافة إلى ذلك، من خلال إنشاء خطة مشتركة تهدف إلى قياس أوجه التشابه والاختلاف، ألا يخاطر النهج المقارن بتشويه شروط المقارنة، مثل تلك المنصوص عليها بوضوح والمفترضة حول أرسطو؟ ما لم نفترض وجود مشاكل عالمية كبرى يتم التعامل معها بطرق مختلفة اعتمادًا على البلد، ولكن من الصعب معرفة ما يمكن أن تتكون منه بشكل مستقل عن صياغتها بلغات وطرق تفكير متميزة ونسبية، الحل الوحيد كل من المثمر والحصيف هو ما أوصى به ف. جوليان: يجب أن تكون المقارنة مصحوبة بإيماءة “عدم المقارنة”، أي بإدراك الطابع المصطنع والجزئي للمرآة التي شكلناها لإلغاء مركز اليونان من عالمنا العقلي. لذلك فإن إلغاء المقارنة هو دعوة لمضاعفة المقارنات. نفكر بالمسافة للإشارة الى الفلسفة المقارنة. لا يمكن لأي فكرة أن تدرك نفسها حقًا إلا بشرط أن تعكس نفسها في مرآة التغيير الذي يعكس إلى الوراء معالمه وظلاله. ولكن كيف يمكننا منع هذا الآخر من أن يكون جذريًا للغاية بحيث لا يكون ذا مغزى، بينما يكون كافياً لإخراج الشيء نفسه؟ بمعنى آخر، ما هو المقياس الصحيح لهذه الاختلاف وهذه الفجوة؟ إلى أي مدى تظل مثمرة بالرغم من البراعة المنهجية اللازمة التي يجب نشرها لمقارنة المناطق الثقافية التي يمكن أن يكون عدم تجانسها كاملاً، كما هو الحال بين اليونان والصين؟ نفكر بالمسافة للإشارة الى الفلسفة المقارنة. لا يمكن لأي فكرة أن تدرك نفسها حقًا إلا بشرط أن تعكس نفسها في مرآة التغيير الذي يعكس إلى الوراء معالمه وظلاله. ولكن كيف يمكننا منع هذا الآخر من أن يكون جذريًا للغاية بحيث لا يكون ذا مغزى، بينما يكون كافياً لإخراج الشيء نفسه؟ بمعنى آخر، ما هو المقياس الصحيح لهذه الاختلاف وهذه الفجوة؟ إلى أي مدى تظل مثمرة بالرغم من البراعة المنهجية اللازمة التي يجب نشرها لمقارنة المناطق الثقافية التي يمكن أن يكون عدم تجانسها كاملاً، كما هو الحال بين اليونان والصين والعرب والفرس والترك وبين الشرق والغرب؟
كاتب فلسفي
