مقدمة
“يختلف فانون وشريعتي حول المعنى الذي يعطيانه لمفهوم الدين بقدر ما يختلفان حول موقفهما فيما يتعلق بدوره الاجتماعي والسياسي.”
خلال إقامته في باريس (من 1959 إلى 1964) ، تعرّف علي شريعتي (1933-1977) ، وهو طالب إيراني شاب في الأدب وعلم الاجتماع ، على عمل وشخص فرانتز فانون من خلال دورات جاك بيرك. انتخب بيركي الذي عاد من المغرب في المعهد الفرنسي عام 1956 ثم درس التاريخ الاجتماعي للإسلام المعاصر. ناشط في حركة تأميم النفط في إيران برعاية الدكتور مصدق (زعيم حركة تأميم النفط الإيراني) ، شريعتي مفتون بفانون “هذا الشخص الشجاع في هذه الأوقات اللاإنسانية” الذي تقدم بطلب للحصول على الجنسية الجزائرية بينما لم يتم الاعتراف بالجزائر كدولة مستقلة. وفوق كل شيء ، فإن دعوة فانون لاستئناف تاريخ الإنسان وإعادة تأسيس نزعة إنسانية جديدة مفككة ، والتغلب على الخصوصيات العرقية والدينية لنضالات التحرر الوطني في العالم الثالث هي التي تبهر شريعتي كثيرًا: رجل “أساسه الخاص. ولمن لا تحدد كثافة التاريخ أياً من أفعاله والتي تدخل في دورة حريته “. بدأ شريعتي ، الذي كان حينها مديرا لجريدة “لإيران الحرة” ، وهي صحيفة تصدرها المعارضة الإيرانية في باريس وتوزع سرا في إيران ، بترجمة فانون وتعريفه لدى المثقفين الإيرانيين. قام أولاً بترجمة خاتمة “معذبو الأرض” ، مصحوبة بمقدمة سارتر ، ثم بدأ ترجمة غير مكتملة للسنة الخامسة من الثورة الجزائرية. في غضون ذلك ، تواصل مع فانون وحاول متابعة المراسلات ، طالبًا منه كتابة مقدمة للترجمة الفارسية للسنة الخامسة من الثورة الجزائرية. يستحضر شريعتي تبادل ثلاث رسائل بينه وبين فانون. أما الكتاب الثالث فقد ترجم إلى الفارسية ونشره شريعتي. منذ ذلك الحين ، ظل فانون مرجعًا ثابتًا في جميع أعماله. من بين مراسلاتهم ، لدينا فقط رسالة من فانون ترجمها شريعتي إلى الفارسية. وينتهي بإعلان انفصال ، بل معارضة ، لـ “طريق” والاقتناع بأن دروبهم ستتقاطع إلى غاية “يعيش فيها الانسان بشكل جيد” ، أين نقطة الاختلاف الرئيسية؟ مكانة الدين ودوره. يكتب فانون لشريعتي: “أعتقد أن إحياء الروح الطائفية والدينية من شأنه أن يعيق هذا التوحيد الضروري – الذي يصعب تحقيقه بالفعل – ويبعد هذه الأمة التي لا تزال غير موجودة والتي هي في أحسن الأحوال” أمة في طور التكوين “، من مستقبلها المثالي لتقريبها إلى ماضيها! ومع ذلك ، فإن تفسيرك لإحياء الروح الدينية وجهودك لتعبئة هذه القوة العظمى – التي هي في الوقت الحاضر في قبضة الصراعات الداخلية أو تعاني من الشلل – لغرض التحرر من جزء كبير من الإنسانية مهددة عن طريق الاغتراب ونزع الشخصية ، والذي تبدو عودته إلى الإسلام بمثابة انسحاب إلى الذات ، سيكون هو الطريق الذي سلكته. بالنسبة لي ، على الرغم من أن طريقي ينفصل ، انظر يعارضك – أنا مقتنع بأن طرقنا ستعبر في النهاية نحو هذه الوجهة حيث يعيش الإنسان جيدًا “.يختلف فانون وشريعتي حول المعنى الذي يعطيانه لمفهوم الدين بقدر ما يختلفان حول موقفهما فيما يتعلق بدوره الاجتماعي والسياسي. إن ثقافتهم في الانتماء والفرق بين سياق النضال الجزائري والإيراني هما العاملان اللذان حددا موقف كل منهما من الحقيقة الدينية. مثل هذا والاستخفاف بدورها في النضال الوطني. يلمح إليها محمد حربي في مقدمته لعمل فانون: “كانت خلافاتنا تتعلق بالدور القيادي الذي أعطاه للفلاحين ، وإيمانه بوعي قومي إجماعي ، وتوجهه إلى الظاهرة الدينية. في هذه النقطة الأخيرة ، لم يستطع فانون ، بحكم الموقف – فقد عاش على اتصال مع مناضلين لا أدريين – أن يقيس المكانة السخيفة التي احتلها فكر التنوير في المساحات الثقافية الجزائرية. لم يكن هذا الفكر سوى رافد صغير للنهر الذي كان مصدر الالتصاق بجبهة التحرير الوطني لأغلبية أكثر حساسية لتأثير الدين. لذلك لا تحتل مسألة الدين مكانة مهمة في عمله. نادرا ما يلمح إليها وغالبا بشكل غير مباشر. لا يكرس عملاً للمسألة الدينية وتشتت إشاراته إلى الدين. من ناحية أخرى ، فإن وظيفة الدين في النضال ضد الاستعمار هي التي تهمه. إن القدرية بالنسبة لفانون هي الوظيفة الرئيسية للدين: “ينجح المستعمر أيضًا ، من خلال الدين ، في تجاهل المستعمر. بالقضاء والقدر ، تؤخذ كل مبادرة من الظالم ، سبب الشرور ، والبؤس ، وعودة القدر إلى الله. وهكذا فإن الفرد يقبل التفكك الذي قرره الله ، وينحني أمام المستعمر وأمام القدر ، وبنوع من إعادة التوازن الداخلي ، يصل إلى الصفاء الصخري. ووفقًا له: “البرجوازية الاستعمارية تساعد في طمأنة المستعمر” بالدين الحتمي. يتم شرح جميع القديسين الذين أداروا الخد الثاني ، والذين غفروا الإساءات ، والذين تلقوا البصق والشتائم دون جفل ، على سبيل المثال “. وبالتالي ، فإن الدين يخدم لقبول مصير المرء والخضوع للقدر ، علاوة على ذلك ، وفقًا لفانون ، في السياق الاستعماري ، فإن الدين نفسه مُستعمَر. لذلك توجد ديانتان ، دين المستعمر ، في هذه الحالة ، الكاثوليكية ، وهي الديانة السائدة ، ودين المستعمر ، وهو الإسلام. أما عن المسيحية فيشير إلى أن: “الكنيسة في المستعمرات هي كنيسة للبيض ، كنيسة للأجانب. لا يدعو الإنسان المستعمر إلى طريق الله ، بل إلى طريق الأبيض ، إلى طريق السيد ، إلى طريق الظالم ، أما الإسلام دين المستعمر ، فموقعه أكثر تناقضًا. بينما اتخذ ، في مقالاته الأولى ، مقاربة جوهرية للإسلام كدين ، في كتاباته اللاحقة ، في خضم الحرب الجزائرية ، ولا سيما في ” الجزائر تكشف عن نفسها ” (1959) ، اعتبره أداة المواجهة بين النظام الاستعماري والمستعمر ، ويقر بديناميته في النضال من أجل التحرر الوطني: “في مواجهة الهجوم الاستعماري حول الحجاب ، يعارض المستعمر عبادة الحجاب. ما كان عنصرا غير متمايز في كل متجانس يكتسب صفة محظورة ، وموقف هذه المرأة الجزائرية في مواجهة الحجاب سيرتبط باستمرار بموقفها العام في مواجهة الاحتلال الأجنبي. المستعمر ، في مواجهة لهجة المستعمر على هذا القطاع أو ذاك من تقاليده ، يتفاعل بعنف شديد. الاهتمام الذي يظهر في تعديل هذا القطاع ، والعاطفة العكسية من قبل الفاتح في عمله التربوي ، وصلاته ، وتهديداته تنسج حول العنصر المتميز عالمًا حقيقيًا من المقاومة. للوقوف في وجه المحتل بشأن هذا العنصر المحدد هو إلحاق فشل ذريع به ، وهو قبل كل شيء الحفاظ في “التعايش” على أبعاد الصراع والحرب الكامنة. من أجل الحفاظ على جو السلم المسلح ”. في الواقع ، وفقًا لفانون ، يستغل المستعمر الدين لتحقيق غاياته السياسية والاقتصادية: “الاستعمار سوف يعبئ الشعوب الأفريقية من خلال الكشف عن وجود منافسات” روحية “. داخل الأمة نفسها ، يقسم الدين الناس ويقلب بعضهم ضد بعض المجتمعات الروحية التي يدعمها ويعززها الاستعمار وأدواته. تظهر هنا وهناك ظواهر غير متوقعة تمامًا. في البلدان التي تسكنها أغلبية كاثوليكية أو بروتستانتية ، يُنظر إلى الأقليات المسلمة وهي تلقي بنفسها في تكريس غير معتاد. يتم تنشيط المهرجانات الإسلامية ، والدين الإسلامي يدافع عن نفسه خطوة بخطوة ضد الاستبداد العنيف للدين الكاثوليكي. في بعض الأحيان ، تنقل البروتستانتية الأمريكية تحيزاتها المعادية للكاثوليكية إلى الأراضي الأفريقية وتحافظ على الخصومات القبلية من خلال الدين. على المستوى القاري ، يمكن لهذا التوتر الديني أن يتصدى لأبشع العنصرية ، ويمكن أن ينتج عنه إعادة تنشيط للدين. كذلك ، حسب قوله ، يجب ألا نحيي الروح الدينية التي يمكن أن تعيق الوحدة الوطنية الضرورية في السياق الاستعماري. أما شريعتي ، تلميذ ماسينيون وبيرك وينتمي إلى سلسلة من الإصلاحيين المسلمين ، فإن الدين يحتل مكانة مهمة في عمله. وبحسبه ، فإن حقيقة الدين هي الغنوص (عرفان) ، وتشكل الغنوص ، إلى جانب الحرية والمساواة ، أحد المبادئ الثلاثة التي تمثل التطلعات الأبدية للإنسان. وهو يلخص تطلعاته على هذا النحو: “إن العمل الرئيسي للمثقف ، في هذا العالم وفي هذا الوقت ، هو نضال تحريري فكري وثقافي من أجل حماية حرية الإنسان من مستنقع الرأسمالية والاستغلال الطبقي ، من أجل حماية العدالة الاجتماعية من المخالب الوحشية للديكتاتورية الماركسية المطلقة ولحماية الله من مقبرة رجال الدين المظلمة والمخزية! والمثقف الملتزم الحقيقي لن يقوم بهذه الرسالة النبوية العظيمة ، لا بالبنادق والقنابل ، ولا بلقاءات وضجيج السياسة السياسية ، ولا بالثورات وتغييرات الأنظمة والرؤوس ولكن بكلمة واحدة مع التواصل (ابلاق) وسلاحه هو “الفعل” (الكلمة) “. مثل ماكس فيبر ، يولي اهتمامًا كبيرًا للبنية الداخلية للحقل الديني ، سواء على المستوى النظري – تمثيل العالم وعواقبه ، ومنطقه الأيديولوجي – وعلى مستوى تطوره التاريخي والحقائق التي تشير. بعيدًا عن رغبته في اقتراح رؤية حصرية للدين ، وجد فيه “أفيونًا” سامًا وشفاءًا في نفس الوقت ، وقضية مستقلة يمكن أن تلعب دورًا محيرًا أو مدعاة للضمير ، اعتمادًا على فترات التوحيد والمأسسة الثابتة ، أو التجديد الديناميكي ، ومن هنا جاءت أطروحته الشهيرة “الدين ضد الدين”. كذلك عندما يتحدث فانون عن الدين بشكل عام ، يرد شريعتي بالسؤال عن الدين الذي نتحدث عنه؟
على عكس المثال الألماني ، الذي يمكن القول ، باتباع مثال ماركس ، أن نقد الدين كامل أساسًا ، وفقًا لشريعتي ، فإن المشروع النقدي للدين في المجتمعات الإسلامية لا يزال في بداياته. في الواقع ، وفقًا له ، في مجتمعات معينة “من النوع الشرقي والإسلامي” ، وبعبارة أخرى المجتمعات غير المتمايزة والمتجانسة ، يكون الدين في نفس الوقت نمطًا حصريًا لرؤية العالم ، ومبدأ منظم للحياة الاجتماعية ، والأساس عن شرعية السلطة ، وأي معارضة طبقية أو سياسية يتم التعبير عنها بلغة دينية ويتم اختبارها في شكل حرب دينية. وأيضًا ، لا يمكن إضفاء الطابع المؤسسي على أي تغيير اجتماعي وسياسي هناك إلا من خلال تفكيك أولي ، ثم إعادة بناء الدين نفسه. “إنهاء استعمار الدين وتحريره من سجنه من الظلامية والعنف” ، هذه هي المهمة التي تقع ، حسب شريعتي ، على عاتق مفكري المجتمعات المسلمة ، مما يفضي إلى التحرر الفكري والثقافي ، المعترف به كضمان لأي مشروع للتحرر. وهكذا ، بينما يشهد على أهمية النضال ضد الاستعمار ، فإن الإصلاح الديني ، كما هو الحال في النموذج الأوروبي ، يصبح افتراضًا لمشروع الشريعة الاجتماعية والسياسية. وقبل كل شيء ، فإن قراءة ويبر هي التي توعي شريعتي بدور الدين. في التنمية الاجتماعية والتاريخية. مستوحى من تحليل ويبر للآثار الاقتصادية للمعتقدات الدينية ، ولأوجه الصلات بين البروتستانتية والرأسمالية ، دراسة ويبر لـ “الحصة التي تنتمي إلى العوامل الدينية بين تعقيد العوامل التاريخية التي لا حصر لها والتي ساهمت في تطور الحضارة الحديثة” يظهر شريعتي “كيف تصبح” الأفكار “قوى تاريخية فاعلة”. بالإشارة إلى تحليل فيبر ، يؤكد الدور الذي لعبته البروتستانتية في ظهور الحداثة الغربية. “لم ينضم الأوروبيون إلى الحداثة من خلال التخلي عن الدين ، ولكن من خلال إصلاحها ، ما هو أصل القرون الحديثة وتجاوز العصور الوسطى ، هو تطور الفكر الديني وليس تدميره . علاوة على ذلك ، حسب قوله ، فإن إيقاظ العالم الثالث “ينطوي على مسؤولية ثقيلة على المثقفين ، والخطوة الأولى في هذا الاتجاه هي الاقتراب من الضمير العميق للناس ومحاولة فهم لغتهم وآلامهم”. فالنضال السياسي يعلم الفكري ما هو محروم منه عمومًا ، أي لغة الشعب ، وهي أداة ضرورية لتحقيق رسالته. وبحسبه ، فإن الحرمان من هذه اللغة هو سبب عقم مثقفينا ، فقد جعلهم غرباء عن الناس ، وأقام جدارًا غير مرئي وسامًا بين الأقلية الفكرية من جهة والجماهير الشعبية في أوروبا. . إن ما حول المثقفين إلى مجموعة معزولة وغير متأثرة، محبوسين في حواجزها النظرية لحداثة مستوردة ومصطنعة، هو جهلهم بالخصوصية الثقافية لبيئتهم الاجتماعية. وهو يعتمد على النموذج الإيراني ويؤكد على حقيقة أن البعد الطائفي كان حاضرا دائما في النضالات السياسية في إيران ، من الثورة الدستورية من أجل العدالة في بداية القرن إلى حركة تأميم النفط من أجل “الاستقلال ”. بما أن الدين هو احتكار المؤسسة الدينية ، المتجذرة في المجتمع وتتمتع بنفوذ كبير على الناس ، فلا يمكن الاستغناء عن الإصلاح الديني. وبالفعل ، فإن موقف شريعتي متأثر بشكل كبير بالسياق الإيراني ، وخلاصة القول إن الخلافات بين شريعتي وفانون تتعلق بدور الدين ومقاربتهما للظاهرة الدينية في المسألة القومية. بعد خمسين عامًا: الاتكال على الدين أم عودة الدين؟
بعد نصف قرن تقريبًا ، ومع ظهور ما يسمى بالأصولية الدينية والجهادية الإسلامية ، يبدو من الضروري إعادة قراءة وإعادة تقييم دور الدين. تنشأ أسئلة جديدة. هل استخف فانون بدور الدين؟ ألم يفكر في صحوة الدين المستعمر؟ ألم يأخذ بعين الاعتبار خصوصيات الدول الإسلامية؟ هل فشل مشروع الإصلاح الديني الذي أراده شريعتي في الدول الإسلامية؟ هل أصبح الدين اليوم ، كما تنبأ فانون ، مصدر اختلاف وانقسام؟
بادئ ذي بدء ، من الضروري أن نضعها في سياقها: فقد حدث الجدل بين شريعتي وفانون في الستينيات ، وخلال هذه الفترة ، كان النموذج الاجتماعي للعلمنة والتحديث لا يزال سائدًا. من المتفق عليه أن الدين فقد تأثيره الاجتماعي ، والمؤسسات الدينية في أزمة مصداقية ، وانحدار الدين الراسخ معلن ويجب أن ينتشر تدريجياً مع التحديث. يطرح السؤال ذاته حول فائدة الأديان للمجتمع الحديث. لذلك فإن موقف فانون يتوافق مع الاتجاه العام السائد في ذلك الوقت. ومع ذلك ، فقد تغير وضع الدين منذ نهاية القرن العشرين ، فنحن نتحدث عن عودة ظهور جميع أشكال التدين في جميع أنحاء العالم التي نسميها تحت مصطلح عودة الدين أو ، وفقًا لبعض المتخصصين ، “اللجوء إلى الدين” . يظهر الديني في أشكال مختلفة غير منظمة ، خارج المؤسسة. التطرف يؤثر على جميع الأديان التاريخية ، ومع اندلاع الثورة في إيران وعلم اللاهوت التحرر في أمريكا اللاتينية وغيرها ، يتخذ الدين أيضًا أشكالًا سياسية. يرى الإسلام المستعمر والقدري والانسحاب من الحياة الاجتماعية والسياسية في عصر فانون وشريعتي ، في فترة يقظته ، ظهور الجماعات المتطرفة التي تدعو إلى إسلام عدواني وقائم على الهوية وعنيف ، وهو عامل ليس من عوامل التكامل والوحدة ، ولكن الفرقة والانقسام. “تكفير الآخر” و “الجهاد” ضد الآخر سيكونان شعار هذه الجماعات. المجموعات الغامضة التي تعتبر مؤهلاتها ، التي تهدف إلى تعريفها بشكل أفضل ، إشكالية وغالبًا ما يتم استعارتها من التقاليد المسيحية الأصولية . هذا الغموض هو مصدر نقاشات طويلة حول أسمائهم. ويؤدي هذا الوضع ببعض المراقبين إلى استنتاج مفاده أن الصحوة الدينية أصبحت ، كما تنبأ فانون ، مصدرًا للعنف ، وأن الدين في كل مكان في العالم “يفرق الناس ويضعهم ضد بعضهم البعض”. أما مشروع نقد الدين وإصلاحه ، الذي اعتبره شريعتي جوهريًا في الإسلام ، فقد استعاد عافيته وخدم الإسلاميين والجهاديين. إن ملاحظة تراجع التيارات الإصلاحية (في مصر والهند وتركيا وإيران) والتقدم في القوة لجميع أشكال التطرف سيؤدي إلى استنتاج أن إعادة تنشيط الدين كان خطأ.
لكن هذا التشخيص ، إذا اقتصرنا على حالة الإسلام ، فيه أخطاء. في الواقع ، الإسلاموية والجهادية ليسا الوجه المهيمن للإسلام اليوم. ليس من الصحيح القول إن الإسلاموية والجهادية تيارات فكرية هي جزء من سلالة دينية واستمرارية تاريخية. إذا أدركنا الاستمرارية ، فيمكن أن تكون جزئية ونسبية فقط. تتميز الإسلاموية والجهادية بانفصالهما عن الماضي أكثر من استمرارهما ، ومن ثم ديناميكيتهما وتعبيرهما الراديكالي. لكن يجب ألا ننسى أن هذه التمزقات هي انشقاقات سياسية وليست فكرية. وبالفعل ، فإن الأسماء المختلفة التي يستخدمها المختصون ، حرصًا على الدقة ولإظهار تنوعها وتعقيدها ، يمكن أن تؤدي إلى الارتباك ، لأن عودة التطرف الإسلامي في السنوات الأخيرة ومكوناته المختلفة تبدو ظاهرة سياسية أكثر منها. ديني. بقدر ما يتعلق الأمر بمفهومهم الديني ، فهم بالكاد يختلفون عن الإسلام التقليدي. إنهم يختلفون فقط في راديكاليتهم السياسية ، في حين أن الإسلام الرسمي والتقليدي والمسيطر كان هادئًا وغير سياسي ومحافظ. لكن مطالبهم الدينية (تطبيق الشريعة ، وتشكيل دولة إسلامية تحكمها الشريعة ، والحرفية ، وما إلى ذلك) هي في الأساس نفس مطالب الإسلام التقليدي. إن أهدافهم السياسية وأساليبهم في العمل – وليس مفهومهم الديني – هي الأسباب الرئيسية للصراع بين التقليديين من جهة والإسلاميين والجهاديين من جهة أخرى. استنادًا إلى الحالة الإيرانية ، يمكننا القول إن الصراع ذي الطابع الديني يظل كما هو وكان ، منذ العصر الحديث ، بين مؤيدي التقليد الديني والإصلاحيين ، بمعنى آخر ، إنه يتعلق بإعادة صياغة دينية النزاع بين القدماء والحديثين (غير الحداثيين لأنهم ينتقدون الحداثة). يؤيد القدماء مفهومًا دينيًا للإسلام يقوم على الاحترام والتطبيق الحرفي للقرآن (الكتاب) وتقليد النبي (صلى الله عليه وسلم) ، بينما يعتمد الحديثون ، على حد تعبير إقبال دي لاهور ، على الروح. الإسلام كما يتكشف مع مرور الوقت وإعادة التنشيط الضروري لمبدأ الحركة في الإسلام ، المسمى الاجتهاد. إن هذا الجهد التأملي لتفسير النصوص التأسيسية والاستنتاج منها الشريعة الإسلامية وأسسها هي جوهر الخلاف. في السياق الإيراني ، وفقًا لشريعتي ، أعيدت صياغة الجدل حول مسألة الوقت (الزمان) ومسألة العلوم (علم) … كأساس الاجتهاد. في الواقع ، يمكن القول إن عودة التطرف الديني ليست قضية دينية ، بل قضية اجتماعية. يعود هذا الانبعاث إلى أزمة مصداقية السلطات الدينية ، المتهمين بالمحافظة ، وكذلك إصلاح المثقفين المتهمين بالنخبوية. التطرف الديني هو قبل كل شيء نتاج أزمة المصداقية المزدوجة هذه. إذا كانت هذه الانبعاث قضية اجتماعية اتخذت أبعادًا جيوسياسية ، يصبح التعميم مستحيلًا ويصبح سياق النقاش ضروريًا ، لأن المجتمعات الإسلامية متعددة ومتنوعة للغاية. إيران: الاستثناء أم القاعدة؟
على الرغم من أننا نرى نفس الاتجاه العام في إيران ، إلا أن الإسلاموية والجهادية لم يكن لهما نفس التعبير في إيران كما هو الحال في بقية الدول الإسلامية. تختلف الحالة الإيرانية بشكل ملحوظ من نواحٍ عديدة. يتجلى هذا الاختلاف في المقام الأول على المستوى الديني. إيران بلد أسلم بالتحول ، مع تقاليد متأصلة قبل الإسلام. مع تأسيس السلالة الصفوية ، أصبح المذهب الشيعي الدين الرسمي للدولة. الإسلام الإيراني أو الانقسام الديني ، الشيعية هي أقلية وتحتج على الدين داخل العالم الإسلامي بخصوصياتها ، ولا سيما مبدأي الإمامة (التوجيه الديني للمجتمع من قبل الإمام) و(العدالة) ، ومن هنا وجود مؤسسة دينية في حالة عدم وجود إمام. إن وجود مؤسسة دينية ، تعتبر مثالاً على إضفاء الشرعية / نزع الشرعية عن السلطة السياسية ، هو الحقيقة التي تميز الحالة الإيرانية عن الدول الإسلامية الأخرى. ولعبت جذورها في المجتمع مع قوة تعبئة قوية ، دور القوة المضادة المستقلة ، لأنها لا تعتمد اقتصاديًا على السلطة السياسية ، ولكن على مجتمع المؤمنين ، الذي هو أصل الاستقلال المؤسسي لرجال الدين في إيران. نتيجة لذلك ، شكلت الدولة والدين القوتين المهيمنتين في تاريخ إيران المعاصر. لكن إيران تتميز أيضًا بتقاليد فكرية طويلة تهيمن على المشهد الثقافي. تأسس الحزب الشيوعي الإيراني (توده) عام 1941 ، وكان من أقدم الأحزاب الشيوعية في العالم. وبالمثل ، فإن التيار المسمى “المثقفون الدينيون” ، والذي نشأ منذ بداية القرن العشرين ، ينوع المجال الديني. كما أن المثقفين الدينيين هم من تولوا أول حكومة مؤقتة بعد الثورة وأعضاء المجلس الأول للثورة. تدريجيًا ، يتم إقصاء غالبية المثقفين من السلطة السياسية ، وقد غادر البعض البلاد أو تم اعتقالهم ، لكنهم ما زالوا يشكلون قوة ثقافية كامنة وقوية ، عادت إلى الظهور بفضل الإصلاحات السياسية في إيران. يقدم شريعتي عمل فانون إلى العالم الفكري الإيراني من الستينيات.وفقًا لشهادة تافاسولي ، عالم الاجتماع الإيراني وزميله في مدرسة شريعتي في باريس ، قدم شريعتي فانون في عام 1963 وعرض ترجمة معذبو الأرض على أصدقائه. سيؤدي ذلك إلى نشر سلسلة من الترجمات الجماعية لاحقًا. بالإضافة إلى الترجمة الجزئية لكتاب المعذبون في الارض (مقدمة الكتاب وخاتمة سارتر) والسنة الخامسة من الثورة الجزائرية ، التي بدأ ترجمتها في عام 1963 ، يقدم شريعتي فكر فانون ويشير باستمرار إلى أعماله في كتابه. خطب وكتابات. تقرير سافاك (المباحث السرية للنظام البهلوي) – نُشر بعد الثورة – عن ترجمة شريعتي لكتاب معذبو الأرض يظهر النطاق السياسي والطبيعة الحساسة لهذا الكتاب ، ثم تم حظره في فرنسا ، والعواقب. مثل هذه الترجمة في ضوء السياق السياسي في الأوساط الفكرية الإيرانية. يمكن قياس تأثير فكر فانون على الشباب الثوري الإيراني من خلال شهادة المرشد الأعلى الحالي للجمهورية الإسلامية ، آية الله خامنئي ، الذي أعلن في لقاء مع الشباب الإيراني: “إذا كنت قد قرأت الكتب التي نشرت في شبابنا في أمريكا اللاتينية أو في أفريقيا ، على سبيل المثال كتب فرانتس فانون ، ستدركون التشابه بين مواقفنا الاجتماعية. في ذلك الوقت ، لم يكن لدى أحد الشجاعة للكتابة عن إيران ، ولكن كان من السهل الكتابة عن تشيلي أو المكسيك أو حتى إفريقيا “. تُظهر هذه الشهادة النجاح الذي تم من خلاله تداول أفكار فانون في إيران وتطبيقها على سياقات أخرى من النضال ضد الاستعمار. بعد الثورة ، وعقب حضور رجال الدين على الساحة السياسية ، عاد الجدل بين فانون وشريعتي حول الدين في إيران. شريعتي هدف لبعض النقاد الذين يتهمونه بإعادة تنشيط الدين ، في حين أن التدين الشعبي يقع تحت تأثير المؤسسة الدينية. ووفقًا لهؤلاء النقاد ، في ظل غياب الهياكل والتنظيمات الاجتماعية اللازمة لتطوره ، فإن الإصلاح الديني سيُستغل على طول الطريق من قبل الفاعل الشرعي في المجال الديني ، الذي استغلها مؤقتًا ثم شوه مصداقيتها وتجاهلها. تستند هذه الحجة إلى ما يسميه ويبر “مفارقة الفعل والنتائج” التي تنتج تأثيرات تخرج من وعي وإرادة الفاعلين. عند تطبيقه على مشروع الإصلاح ، فإن تحليل نكسات الإصلاح الديني كان من الممكن أن يؤدي إلى إقامة دولة دينية يندد بها شريعتي نفسه. قد يكون هذا النقد صحيحًا جزئيًا على المدى القصير ، لكنه لا يكفي. كان لمشروع الإصلاح الديني تأثيرات كبيرة على دمقرطة المجال الديني والتطور الثقافي للمجتمع ، وكذلك على المؤسسة الدينية التي لم تعد تشكل مؤسسة متجانسة وموحدة ، ولكنها تتكون الآن من ميول سياسية وراهبات مختلفة. حجة الانتعاش ليست كافية لتقييم هذا المشروع. في الواقع ، فانون نفسه ، مثله مثل خطاب ما بعد الاستعمار ، لم يكن محصنًا من محاولة الاستيلاء. انتهى زمن الثورة والنضال ، ولم يُعاد نشر كتبه ، والجيل الإيراني الجديد يتجاهل عمله ، لكن بعض أفكاره الرئيسية اقتطعت من بقية أعماله واستُغلت جزئيًا. تم تسليط الضوء على خطابه المناهض للاستعمار والعالم الثالث وتحليلاته للاغتراب الثقافي واستيعاب المثقفين ، ويتم نشر مقاطع من “الجزائر تنكشف” على نطاق واسع في المواقع الرسمية للمراكز الدينية. حتى التركيز على الذات كان موضوع قراءة منغلقة على الذات ، والهوية ، ومناهضة للغرب ، بتعبير ديني حصري. وبالمثل ، فإن عمل شريعتي ، المعترف به باعتباره سيد فكر الثورة – وليس عمل الدولة – كان موضوع اختيار واسترداد مغرضين. لكن كان لكل من هؤلاء المفكرين ترياقًا للدوغماتية ، وبالتالي لا يمكن إنقاذ تفكيرهم على المدى الطويل. فانون ، الرجل الذي يشكك في نفسه ، من خلال مناشدته للآخرين والعالمية والإنسانية الجديدة ، لم يستطع أن يخدم أي خطاب هوية. وشريعتي ، من خلال نقده الراديكالي للتقاليد والدين الراسخ والثابت ، قد حمى نفسه من أي محاولة للتعافي. هو الذي كتب في ذروة شهرته: “تم تحديد قالب الناس وتحديده ، وبعيدًا عن هذه القوالب ، بقيت وحدي. ماذا يجب أن أفعل ؟ ” ومع ذلك ، فمن الصحيح أن أي مشروع إصلاح ديني محروم من قاعدة اجتماعية يظل هشًا وقابلًا للتعافي. لكن لمواجهة هذا الانتعاش ، حسب المصلحين ، فإن الحل ليس التخلي عن المجال الديني ، بل الاستيلاء عليه. بعد خمسين عامًا ، أكدت النهضة الاجتماعية والسياسية للدين بجميع أشكاله ، المتطرف ولكن التحرري أيضًا ، كما في حالة لاهوت التحرير ، دوره الاجتماعي الحاسم. الدين موجود الآن ، مسؤول عن النزاعات أو يستخدم كأداة في النزاعات السياسية والعرقية والاجتماعية ، ولا يمكن التقليل من دوره. علاوة على ذلك ، هناك شيء واحد واضح: لقد وجدت اللعنة اليوم مراجع دينية. إذا استطعنا ، باتباع أليس شرقي ، أن نتعرف في “بلا أوراق ، بلا موطن ، بلا أرض ، بدون كلام) على الوجه الجديد لملعون الأرض ، تكشف لنا الدراسات المختلفة أن المتطرفين يجندون من بين هؤلاء. الذين جردوا من هويتهم الثقافية والوطنية يلجأون إلى الدين. لذلك ، فإن استعادة كتاب المضطهدون في الأرض ، والانتباه إلى بؤس العالم ، وسماع ونقل صوت من لا يملكون ، القوافي في بعض الحالات مع الدين. لذلك يصبح اعتباره مهمًا. نتيجة لذلك ، تظل قضية الدين في قلب التساؤلات السوسيولوجية حول مستقبل المجتمعات الإسلامية. منذ ذلك الحين فصاعدًا ، لم يعد الإصلاح الديني خيارًا مطروحًا للنقاش ، كما كان الحال في الستينيات ، في أيام فانون وشريعتي ، ولكنه أولوية. لأنه “فقط السلاح الذي صنعه يشفي الجرح” ، كما يقول بارسيفال من فاجنر.” بقلم سارة شريعتي نشرت في مجلة السياسة الأفريقية 2016/3 (رقم 143) ، الصفحات 59 إلى 72
المصدر:
Sara Shariati,Fanon, Shariati et la question de la religion : cinquante ans après,Dans Politique africaine 2016/3 (n° 143), pages 59 à 72
كاتب فلسفي