السياسة بين الحقيقة والحياة…ترجمة د زهير الخويلدي

“إن مسألة السياسة هي أولاً أن “الفعل الذي به يكون الشعب شعباً”، كما يقول روسو، بعبارة أخرى ما الذي يجعله شعبًا. يمكن أن تكون كلمة معينة فقط، والتي سيشكلها الناس كموضوع سياسي للاعتراف بصحتها عندما لا تكون مناسبة لأي شيء. إذن فالكلام الحق الذي يؤسس هو ضد الكلام الحق الذي يبرر التأسيس. نحن نسمي “المؤلف” موضوع الخطاب الحقيقي، وبالتالي “السلطة” هو المجال الذي يفتح عليه، وهو في هذه الحالة السياسة. السياسة والحقيقة: يتم استدعاؤنا بشكل دوري للقيام “بواجبنا كمواطنين”. يمارس معظمنا وظائفنا الخاصة والمهنية وفقًا لضروريات الحياة العديدة معًا؛ البعض مثل الفنانين أو المفكرين يكرسون حياتهم لقضية لم يختاروها (الرسم، الفلسفة، إلخ) ولإنتاج عمل منها، إذا كانت واحدة، المعنى سوف يهرب منها دائما. يمكننا القول عنهم، الذين يعرفون المشاعات أو الممزقون الذين لا يعرفون، إنهم لا “يمارسون” السياسة: إنها موجودة في مكان آخر (خارج الاهتمامات الخاصة، خارج ضرورة العمل) أنهم يعترفون بمسؤوليات المواطنين. هذا يعني أنه بالنسبة لهم، فإن مسألة السياسة ومسألة ما يهم في الحياة منفصلان: إنهما يجتمعان فقط من خلال الأهمية الأكبر أو الأقل للتوجهات الجماعية في حياة كل منهما. هذا ليس رأي النشطاء من جميع المعتقدات: بالنسبة لهم، السياسة مهمة، لأنهم يأخذون واقعهم الذاتي منها (أفكار، مشاريع، تضامن، حصرية، إلخ)؛ يمكننا القول إنهم “يمارسون” السياسة. على سبيل المثال، هم جزء من الحزب الذي تكون توجهاته أقرب إلى توجهاتهم، والذي يتوافق برنامجه بشكل أفضل مع فكرتهم حول ما هو مرغوب فيه للمجتمع. وبهذه الطريقة يثبتوا حقيقة السياسة على أنها احتمال (نعم، السياسة موجودة: يمكننا أن نجعلها الجزء الأساسي من حياتنا) التي هي نفسها فتح لإمكانيات أخرى (يمكننا أن نكون يمينًا أو يسارًا).

 

ومع ذلك، فإن هذا الدليل ليس حقيقة: فهو لا يُغْنِي عن القول إن السياسة موجودة، لأن مفهومها يتعارض مع مفهوم الإدارة وأن جميع صعوبات الحياة يمكن اختزالها في مشاكل إدارية – المشاكل التي يمكن التعرف على طابعها البدائي في نهاية المطاف، ولكن سيتم فهم واقعها دائمًا وفقًا لاحتياجات ما يمكن أن يُطلق عليه عمومًا خدمة الخيرات. في الواقع، يمكننا دائمًا القول إنه لا يوجد شيء سياسي: هناك ضرورات فردية وجماعية، والحاجة إلى تحديد والتوفيق مع المعرفة التي نطلق عليها، على سبيل المثال، الإدارة الاجتماعية. وبالمثل، فإن مفهوم السياسة يتعارض مع مفهوم الأيديولوجيا حيث يتم تقديم جميع الإجابات حتى قبل طرح الأسئلة: لا يتعين علينا أبدًا أن نتداول في تفرد الحالات ولا لذلك نقرر، ولكن فقط لتطبيق عقيدة غريبة عن السياسة باعتبارها نظامًا للقرارات، وبالتالي فهي حداثة لأنها تنظم الفكرة وتشبع بها. وبالتالي، فإن الإدارة والأيديولوجيا هما نقيضان بعضهما البعض بوصفهما متشابهين: الأول هو واقع السياسة بدون سياسة والثاني هو فكرة السياسة بدون سياسة. إذن، هناك فئة رابعة من الناس يجب أخذها في الاعتبار: أولئك الذين يتحملون، بوعي أو بغير وعي، هذه المفارقة: لم يعودوا نشطاء بل قادة سياسيين. إن سؤالهم لا يتعلق بالسياسة بقدر ما يتعلق بجعلها مسؤولة عن وجود سياسة لأنه ليس من الطبيعي أن تكون هناك – إذا كان الأمر كذلك. صحيح أن السياسة نفسها هي التي نقررها. لأن ما لا يوجد بشكل طبيعي والذي لا يمكن بهذا المعنى أن يتم اكتساب الواقع مرة واحدة وإلى الأبد، من الضروري أن نقرر أنه موجود، كما في مثال المساح الذي يقرر التعامل مع المثالية فقط (على سبيل المثال الدائرة التي سنطور خصائصها) على الرغم من أنه لا يوجد شيء آخر غير الحقائق (في الواقع، لا يوجد سوى أكثر أو أقل من الأشياء المستديرة في العالم). بما أن الهندسة تحدث بشكل مثالي لنفسها من خلال رفضها أن تكون عقلانية للمسح، فإن السياسة تفعل ذلك برفضها أن تكون خاضعة للضروريات الحقيقية للإدارة والضرورات المثالية للعقيدة، وبالتالي تقع تحت خدمة الخيرات الحقيقية أو المثالية التي نتخيل عادة أنها منطقية. وهذا الرفض هو القرار السياسي، بقدر ما هو قرار السياسة في الوقت نفسه ضد تلك الضرورات الإنسانية للإدارة (الواقع) والأيديولوجيا (المثالية). السياسة هي السياسة من كونها ليست إدارة تافهة ولا أيديولوجية سامية. إن القول المأثور “دعونا نضع كل الحقائق جانبًا” (المدير، الأيديولوجي) يجعل من الممكن طرح مسألة السياسة: التمييز الذي يكون موضوعًا معينًا مسؤولاً عنه على وجه التحديد، من قبل نفس فاعل السياسة. هذا الموضوع، بجعل السياسة تقف ضد ضرورات الإدارة والأيديولوجيا، يخرجها في نفس الوقت من الحاجة إلى الخيرات ومن الحاجة إلى الأفكار. هذا يعني أنه يمنحها حصة يمكننا القول في البداية إنها السياسة نفسها: بالنسبة لأي سؤال سيتم طرحه للتعامل معه، يجب أن تكون الإجابة سياسية – مهما كانت الحالة في مكان آخر. طبيعة هذه القضية. هذا يعني أيضًا أن مصلحة السياسة لا يمكن أن تكون متعلقة بالإدارة أكثر مما يمكن أن تكون مصلحة الأيديولوجيا، والمفارقة التي تكمن في أنها هي نفسها – تلك التي حددناها منذ أن حددنا أفلاطون تحت اسم بيان. في الواقع، هناك إدارة فقط كخدمة للخيرات، وبعبارة أخرى تعزيز الخير في الأحداث المختلفة للحياة (الصحة جيدة للجسم، إلخ)، والأيديولوجيا فقط مثل نحن نفهمه كمؤشر لما يجب أن يتم في نهاية المطاف وبالتالي يجب القيام به في نهاية المطاف.

 

من خلال السياسة، فإن القطيعة مع الخير هي التي يجب على المرء أن يفهمها بالضرورة، على الرغم من أن المرء يتخيل عكس ذلك بجعله عقدة الإدارة والأيديولوجيا، أي بتجاهل الحاجة الى ألا تكون حقيقة خاصة بها (حقيقة السياسة هي إدارة أو هي أيديولوجية) ولكن قرارها الخاص (لا يوجد قرار سياسي باستثناء قرار سياسي). ما هو إذن الراديكالي الآخر للخير، المصطلح الثاني للبديل الذي يجب أن يقال إنه أصلي والذي يتحمل السياسي، بصفته هذه، المسؤولية؟ من الواضح أن هناك شيئًا يكون فكره في نفس الوقت هو هذه المسؤولية …

 

1. حصرية السياسة والحياة:

 

يقبل الجميع التمييز بين السياسة والحياة، وبعبارة أخرى عدم قابليتها للاختزال في خدمة الخيرات: من يرى فقط مصالحه المصيرية عند وضع ورقة انتخابه في صندوق الاقتراع سيتصرف بطريقة لا يكون بها “مواطنًا” تمامًا. ” في الواقع، كان سيتصرف بطريقة غير مسؤولة سياسياً، خاصةً إذا كانت نتيجة الانتخابات مفيدة له. وهذا ينطبق أيضًا على الصالح العام، مع الاعتراف بوجود وحدة كافية في الجماعة حتى يكون لمفهومها معنى: نفس الشيء أن يكون لها الاهتمام الحصري بها وأن ترفض القيام بذلك سياسيًا، كما نرى في الكوميونات الصغيرة حيث لا يُعهد بالشؤون البلدية إلى مبعوث الحزب الذي سيحدد أيديولوجيًا الخيارات التي سيُجبر الجميع على اتباعها، ولكن إلى المألوف الذي يتميز بالجدية والاستقامة، أي لمن يتأكد من أنه سيتصرف بشكل أفضل. لا يمكن توقع أي شيء من هذا القبيل من السياسة (وهو ما لا يعني بوضوح أننا نتوقع العكس)، لأنه نفس الشيء أن نقول إن السياسة تقرر الحياة والقول إن مسألة السياسة لا تفعل ذلك. ليست حياة الحياة بل السياسة على وجه التحديد. في الواقع، على مستوى المجتمعات الكبيرة وبالأحرى الدول، فإن إدارة ضرورات الحياة ليست سوى لحظة مستخدمة إلى حد ما لتنفيذ سياسة معينة – على سبيل المثال الليبرالية أو الماركسية، للإشارة إلى معاني ملائمة. لا يزال بإمكاننا التحديد. إن التمييز التأسيسي الأساسي للسياسة هو ذلك الذي كان دائمًا قائمًا بين السكان والشعب. السياسة هي أن الناس مهمون وأن السكان مهمون بأكثر أو أقل (مهما كانت الأهمية التي تحبها، فإن السؤال ليس موجودًا). لكن أين الناس؟ حسنًا، سنجيب، في السيادة كقرار يتخذه المجتمع من نفسه، بمعنى آخر في البعد السياسي للعالم الاجتماعي. بعبارة أخرى، لا مكان! بعد كل شيء، المجتمع على هذا النحو هو نوع من الأشياء (ليس شيئًا بل ظاهرة، تمييز ضئيل هنا) ونحن لا نرى كيف يمكن لشيء أن يتخذ قرارًا، بالأحرى عن نفسه. سنجيب بأن سلطة هذا القرار موجودة: إنها الدولة. لكن لا، فهي غير موجودة لأن الدولة ليست أكثر من فكرة! بالطبع ستكون الإجابة: الدولة مجرد فكرة، لكن هذا لا يهم – وهي في هذا، وفي هذا فقط، إنها الدولة!

 

هذه الحاجة لا تحسب للواقع، ولا بالتالي خدمة الخيرات التي تبنيها عندما لا يوجد شيء آخر بالتعريف، ما هي طبيعتها؟ الجواب واضح: إنها قرار. أي قرار؟ القرار أن هناك سياسة. لقد شكك التقليد الفلسفي في هذا القرار مطولاً، من خلال السؤال عما يمكن أن يكون صحيحًا في المجتمع. إن مسألة الشرعية هي الانفصال عن الواقع الطبيعي للمجتمعات بلا شك – ليس فقط بالمعنى الواقعي الذي نقول فيه اليوم أن المجتمعات البشرية تنطلق من المجتمعات الحيوانية التي كانت في الأصل، ولكن أيضًا بالمعنى الأرسطي حيث المدينة هي المكان الوحيد حيث يمكن للبشر تحقيق إمكاناتهم الخاصة وبالتالي إعادة الانضمام إلى طبيعتهم.

 

إن طرح سؤال الشرعية يعني التخلي عن الضرورة الطبيعية والنهاية الميتافيزيقية: الهروب من الأول بطرح سؤال الأمن، والثاني من خلال افتراض كل واحد مسؤولاً عن الغايات التي يستطيع أن يعطيها، وبالتالي من خلال افتراض أنه مجاني على الرغم من كل أدلة التجربة والتفكير. نحن نعلم أن حل مشكلة الشرعية في المجتمعات بطريقة تجعل الأمن هو شرط كائن تظل حريته فريدة من نوعها هو مشروع روسو الخاص بالعقد الاجتماعي. والكتاب لا يعطي نظرية الدولة المثالية بل الشرعية، فهي لا تختلف عن حسم الوجود السياسي. الحاسم هنا له معنيان: من ناحية، نصنع نظرية من الذي يقرر الإنسانية من خلال وصف الدخول في النظام السياسي بأنه “اللحظة السعيدة (…) التي صنع، من حيوان غبي ومحدود، كائنًا ذكيًا وإنسانًا “1، ومن ناحية أخرى، يتخذ المرء نظرية قرار معين يجب على الناس، والذي يجب أن يقوله مسبقًا أنه طبيعي، يجب أن يتخذه لتشكيل مجتمع يكون واقعه عشوائيًا. ليتعهد بأمنهم وحريتهم. يكفي أن نجمع بين هاتين الحالتين معًا لنفهم أن السؤال ليس أكثر من حدث كان سيحدث في مثل هذه اللحظة الدقيقة أكثر من سؤال الناس الذين لم تكن حياتهم دائمًا اجتماعيًا، ولكنه أصل الأصل – أصل السياسة، مع ما تتضمنه هذه الفكرة يكون معياريًا بشكل أساسي. بالنسبة لمسألة أصل السياسة، فإن الإشارة إلى العقد الاجتماعي لها بالتالي قيمة النموذج، بمعنى أنه لدينا مع هذا الكتاب مادة تجريبية بطريقة ما: الانحرافات الواعية أو اللاّواعية التي يقودها أو ضدها هناك العديد من الدلائل على حصرية السياسة والحياة مثل روسو، ونحن معتادون على الإنكار منذ أن نقشت الميتافيزيقيا الأفلاطونية السياسة في أفق الخير. ومع ذلك، فإن هذا التفرد موجود منذ البداية في النص، ويدافع بقوة عن روسو. يصف المؤسسة السياسية بأنها استجابة للضرورة الحيوية: الميثاق هو ما كان يجب على البشر الذين يعيشون في حالة الطبيعة صنعه فيما بينهم لضمان إمكانية الحياة التي يتغير بعض الشيء (التجلد، البراكين، وما إلى ذلك) من شأنه أن يتفق عليه 2. لكن هذا الدافع يواجه تحديًا صريحًا من قبل الميثاق الاجتماعي، بقدر ما ينطوي على معنى تحويل هؤلاء الأفراد المعنيين بمصلحتهم إلى مواطنين لم يعد سؤالهم عن مصلحتهم. هذا في الواقع يبقى خيرًا، بل على العكس من ذلك الموت الذي سيحبطه المجتمع عند أولئك الذين سيرفضون نسيان سبب إبرامهم لهذه المعاهدة. في الفصل الخاص بالدين المدني، يستشهد روسو بمثال “أعظم الجرائم” التي “كذبت أمام القانون” والتي تم تحديدها مسبقًا أنه يجب أن “يُعاقب بالإعدام3”! وبالتالي، فإن العقد الاجتماعي، وهو “الفعل الذي يكون به الشعب هو شعب”4 هو أيضًا الفعل الذي تختفي به أسباب الدخول في العقد (أن يكون المرء آمنًا مع الاحتفاظ بحريته) في حقيقة القيام بذلك. تمرير: إن الأفراد الذين يريدون إبرام العقد هم الذين يرون فيه وسيلة لمصلحتهم، لكن المواطنين الذين ولدوا من هذه الاتفاقية هم مواطنون فقط لأن سؤالهم لم يعد عن مصلحتهم. لا تتشكل الغاية من سعادة الفرد الذي يجني بطريقة ما ثمار تنازله البدائي عن الاستقلال، ولكن من خلال إنجاز السياسة: القوانين الجيدة ليست تلك التي تجعل الناس سعداء ولكن تلك التي تقودهم إلى أن يكونوا مواطنين صالحين بشكل تلقائي أكثر، أي أفراد قادرون على التضحية بأنفسهم من أجل المجتمع إذا اتضح أنه يحتاج إليهم. لكي يُفهم “الاغتراب” عن العقد على أنه لحظة لخدمة الخيرات، يجب ألا يكون كليًا، بمعنى آخر أن الحق الطبيعي في الحفاظ عليه يمكن أن يتعارض مع متطلبات صاحب السيادة عندما يتعارض بشكل واضح مع مصلحة الفرد، أي على أساس أنه كان عليه الدخول في العقد الاجتماعي. لكن هذا مستحيل: لا حق إلا من قبل الدولة، والاغتراب هو أساس الحرية المدنية فقط بشرط صريح أن يكون كليًا5. باختصار، الحجة المرفوضة ضمنيًا هي كما يلي: الدخول في العقد يعني التوقف عن كون الشخص الذي لديه أسباب للدخول فيه 6، وبعبارة أخرى، هو التوقف عن تحديد سؤال المرء مع سؤال الخير الذي كان يتخيل أنه يتعافى. لقد وُلِدَت السياسة من إثبات أن الحياة لا تهم وهي حقيقة نحاول عادة إخفاءها – لأنه من المهم أن يتم الوثوق بالسياسي (بعبارة أخرى: إنها ليست كذلك لعرض الطبيعة المروعة للسياسة).

 

الطريقة الأكثر ملاءمة هي الجدال حول معارضة الحقيقة والحق. خذ واحدًا، واضحًا جدًا، نقوم به بين الجميع. يمكن استخدامه لتعريف السياسة: السياسة هي أنه لا يهم الكل عندما يتعلق الأمر بالكل. لكن هذا “الكل” الذي نعارضه مع كل منا، أليس هذا تجريدًا بقدر ما هو في “الكل” هو في كل مرة وفي كل مرة فقط يكون سؤالاً؟ إن الاعتقاد بأن هناك “الكل” بشكل إيجابي يجب أن يتميز بمصالحه على حساب كل واحد هو وهم، لأنه تحقيق الكيانات التي ينتجها فقط تفكيرنا والتي سيكون من الضروري أن الأفراد، بصرف النظر عما من الواضح أنه لا يوجد شيء، التضحية بخيراتهم وأحيانًا شخصهم! يجب أن يصبح كاهن مولوخ. على العكس من ذلك، دعونا نتمسك بالواقع الواقعي الوحيد الذي هو واقع الفرد، معتبرين قاعدة أن الكل يحسب عندما يكون الأمر سؤالًا للكل، ونحن لا نخرج صراحةً في الباطل بل في نقيض- سياسة.

 

التحدي ينطبق أيضا على الناس كشعب. يمكننا بالفعل أن نعتبر أنه ليس من الجيد بشكل خاص أن يكون الناس شعباً، لأن الأمر متروك لهم في الأساس ليكونوا قادرين على اتخاذ قرار بشأن إبادتهم أو، ببساطة، أن يكونوا قادرين على الانخراط في المغامرات التي من المحتمل أن تكون هذه الإبادة نتيجة لها. إنه بإمكان شعب أن يعلن الحروب، وليس من الواضح أنها تخدم مصلحة الفرد لأنها لا تعنيه إلا على أساس علاقته بالدولة 7.

 

إن الدليل على الصالح العام ليس أفضل من ذلك. علاوة على ذلك، يشهد التاريخ على هذا: معظم الحروب مدفوعة فقط بالاختلافات الأيديولوجية أو ما يمكن أن نسميه المشاعر الثقافية أو القومية: كما في كثير من الأحيان، محنة للشعوب المعنية، ليكونوا شعوبا. أما بالنسبة لفرضية الخير التي تكون مشتركة والتي من شأنها أن تشكل الهدف المناسب للوصية العامة (خير الشعب كشعب)، فهي لقيط ولا تناسب، لأنها تفترض:

 

1) أن يمكن التوفيق بين مصالح المجتمع المختلفة في النهاية في شيء مثل النتيجة (ولكن نتيجة قوتين متعارضتين تمامًا، فهي صفر!)، و

 

2) أنها تنكر أنها تنتمي إلى الإرادة بنفس القدر لتكون قادرة على تكريس نفسها لشره مما لخيره.

 

هذا هو بالفعل المصطلح الأساسي. عندما يقول روسو إنه “لا يعتمد على أي إرادة للموافقة على أي شيء يتعارض مع مصلحة الكائن الذي يشاء”8، فهو مخطئ لأنه يخلط بين اتخاذ القرار والاختيار: الاختيار هو بالضرورة اختيار الأفضل بعبارة أخرى من الأفضل، لا يمكننا بالتأكيد اختيار شرنا، ولا بالتالي نريده إذا كان الرغبة تتمثل في إخضاع خيار؛ لكن يمكننا أن نقررها وبالتالي نريدها إذا كانت الرغبة تتمثل في إخضاع القرار! لكن من سينكر أن السياسة ليست مجال القرارات؟

 

إذا كنا حريصين على عدم الخلط بين الاختيار الذي يشير إلى خدمة الخيرات وتحديد أيهما يشير إلى السياسة- وبعبارة أخرى إذا أدركنا أن فصل الأنظمة هو أيضًا انفصال ذاتي – إذن يجب علينا أن نطرح مسألة السياسة على أنها قرار القرار الأصلي: قرار الخروج عن الأوامر حيث يكون السؤال هو الاختيار، بمعنى آخر القيام بالأفضل. هذا هو السبب في أننا يجب أن ننكر أخيرًا إمكانية حدوث مصالحة بين السياسة والحياة، لأنه يمكن دائمًا أن تكون سياسيًا أن تريد شَرِّكَ بل وحتى إلغاء حياتك (لإنقاذ مدينتك، جر أعدائك إلى الموت …)

 

فكما أن الأمر متروك للفرد الحر ليكون قادرًا على تقرير شره وموته (على سبيل المثال من خلال كونه متهورًا: على الأقل الرغبة في ذلك)، فإن الأمر متروك لصاحب السيادة أن يكون مشروطًا بالنسبة لخيره. لأنه ليس الصالح العام هو الذي يلزم صاحب السيادة، بل هو سيادته! دعونا نعطي الحجة في راديكاليتها: إذا كانت السيادة التي تجعل الشعب موضوع السياسة غير قابلة للتصرف، فلا يمكن عزلها عن معرفة مصلحتها أكثر من حرية الفرد في المعرفة به. واستبعاد هذا الشخص من “المنعزل” عن معرفة خيره هو، بشكل شخصي، استبعاد ذلك الشخص المنفر من ذلك الخير. وبالتالي، فإن الأمر متروك أيضًا لصاحب السيادة ليكون قادرًا على الرغبة في شره – على سبيل المثال إعلان الحروب التي يكون فيها إبادة جميع المتحاربين هو النتيجة الأكثر احتمالية (يتم تحقيق السلاح الذري و”توازن الرعب” من أجل لنا هذه الفرضية). تستند الحجة إلى مفهوم السيادة، وقد أظهر عصرنا أنه لا يوجد شيء مجرّد حول هذا الموضوع: إن الركض إلى الخراب هو امتياز أساسي للموضوع السياسي بقدر ما هو للسياسي9.

 

وهذا لا يعني أن المسؤولية السياسية تظل غريبة على ضرورات الحياة والضمير، ولكنها لا تنظر إليها إلا في بُعدها السياسي. إذا كان هناك وباء، على سبيل المثال، فإن المسؤولية السياسية لن تتمثل في العمل كطبيب ولكن في تحمل مسؤولية الوضع الصحي الذي لا يزال سياسيًا دائمًا. نحن نرى الشيء نفسه مع الأخلاق: المسؤولية السياسية لا تتمثل في التصرف وجعل الآخرين يتصرفون وفقًا لمقتضيات الضمير ولكن وفقًا لمقتضيات السياسة. لذلك قد يكون من السياسي أن نساعد شعبًا مضطهدًا من قبل حكومته في حالة واحدة، وألا يكون (وبالتالي السماح له بالذبح) في حالة أخرى – فالضرورة الأخلاقية هي نفسها في كل مرة. هنا، لن يتهم أحد السياسيين بالسخرية: قد يكون موت الروح أن يرفض رئيس الدولة إنقاذ شعوب بأكملها. وهذا يرقى إلى القول إنه إذا تدخل وهو يستمع فقط إلى ضميره كإنسان يأمره صراحة بذلك، فإنه سيتصرف كرئيس دولة بطريقة غير مسؤولة وبالتالي، للمفارقة، لا يستحق!

 

وبالتالي، فإن السياسة لا تصلح للفرد الذي يمكن أن يؤمن بمصلحة التعاقد، ولا للأشخاص الذين يمكنهم تخيل أنفسهم موضوعًا لمصلحتهم تحت أنواع الارادة العامة: إنها تنطبق فقط على السياسي.

 

باختصار، السياسة هي السياسة فقط التي تهم – والباقي (الأخلاق، المصلحة الفردية أو الجماعية) يخدم فقط لاستيراد التصميم إلى هذه الضرورة اللاإنسانية حقًا ونهائيًا. ومن هنا هذا الدليل: المسؤولية السياسية هي مسؤولية عدم الاستسلام لاستحالة أن يكون الشيء المهم أي شيء آخر غير السياسة نفسها. في الواقع، إذا كانت الحياة هي الأهم، فلا يمكننا أبدًا أن نقرر لأن هذا دائمًا ما يرقى إلى رفض الحياة جزئيًا.

 

ما هو القائد، على سبيل المثال، إن لم يكن الشخص الذي سيقرر نسبة الخسارة المقبولة لتحقيق هدف ما؟ استعادة تلة من العدو، على سبيل المثال، سيكلف حياة مائة انسان. إذن ماذا نفعل؟ حسنًا، يجيب الطاهي على هذا السؤال (ربما مع الامتناع) – وهذا بالتحديد لأنه لن يكون طاهياً من وجهة نظر الحياة.

 

لا يوجد أي شيء سوى الحياة، وانعكاس الحياة بمعنى آخر، الوعي. نحن نعلم ذلك، لكننا قررنا أن هذه المعرفة لن تكون ذات أهمية ، ثم نعرّف السياسي على أنه الشخص الذي يتحمل مسؤولية تحملها على عاتقه لجعلها جيدة.

 

2. فاعل السياسة

 

السياسة هي نظام قرار، ولكن من ناحية أخرى كان من الضروري اتخاذ قرار بشأن السياسة. إن مفهوم السياسة هو أولاً وقبل كل شيء مفهوم هذا العقد. بشكل ملموس، هذا يرقى إلى القول بأنه لا يوجد أبدًا قرار سياسي ليس قرارًا سياسيًا بالفعل: السياسة ليست فلسفة محققة ولكنها دائمًا سياسة بالفعل ودائمًا. لذلك لن تكون الذات التي سنتعرف عليها هي الذات الفلسفية (الإنسان، بكل الأسباب أو كل المشاعر التي نريد أن ننسبها إليه) بل ذاتًا سياسية بالكامل. عندئذ يكون من المستحيل اتباع التقليد (وعلى وجه الخصوص روسو) في فكرة تأسيس الفضاء السياسي كما لو كان، بدءًا من فكرة غير سياسية لدولة سابقة نفسها غير سياسية (“الطبيعة”)، يمكن للمرء أن يتخيل سببًا غير سياسي (حي) لتأسيس السياسة. إذا كانت السياسة قرارًا، فيجب أن تكون قرارًا سياسيًا وليس قرارًا فلسفيًا أو قرارًا حيويًا. ولكن من الذي يتخذ هذا القرار، لأنه لا يمكن أن تكون ذاتًا قد ترى فيها وسيلة مباشرة إلى حد ما لخدمة صالحها؟ من الواضح أنها ذات سياسية. ما هي إذن ذات السياسة هذه؟ المواطن أم الشعب أم أي شخص آخر قرر شعبه بشكل سيادي أن يكون متخصصًا، حتى محترفًا، في السياسة؟ يجب أن نكون حذرين من هذه الحقائق الواضحة، لأنها تلقي بظلالها على اللحظة الأولى للسياسة، أي مؤسسة الشعب كشعب. إذا استطاع شعب أن يثبت نفسه بطريقة ليست خروجًا من الطبيعة بل مؤسسة سياسية بالفعل ومرة أخرى، فعندئذ تكون الذات السياسية كذات في حد ذاتها. لكن إذا لم يستطع وعلى شخص آخر أن يضمن له أنه بالفعل شعب، فإن مسألة أصل السياسة تصبح مسألة هذا الآخر …

 

ضرورة حزبية بالفعل

 

أنه كان يجب أن يتم اتخاذ قرار سياسي بشأن السياسة ضد الحاجة الواضحة للجميع للبقاء مع مسألة الخيرات، وهذا يعني أن السياسة حقيقية فقط في التنفيذ لسياسة معينة. لأنه أخيرًا، هذا القرار الأصلي القائل بأن السياسة فقط هي المهمة على الرغم من أن كل شيء هو مسألة حياة، فكيف لا يريد المرء ألا يكون سياسيًا بالفعل، حيث يمكننا فقط أن نقرر بشكل ملموس أن هناك سياسة اعتمادا على فكرة لدينا؟ هذه الفكرة مميزة سياسيا بالفعل. من الواضح، على سبيل المثال، أن الليبرالي أو الماركسي ليس لديه على الإطلاق نفس الفكرة حول ماهية السياسة، وبالتالي، بدءًا من السكان وقواعد الحياة الاجتماعية، مما يجب الاعتراف به كشعب أو قانون. ليس فقط تعريف الشعب والقانون والمجتمع مشروطًا بهذا التحديد الضروري، ولكن هذا أيضًا هو المقصود بكلمة “سياسي”. على سبيل المثال، يفهم الماركسي هذا المصطلح على أنه حرب اجتماعية، مع كل ما يمكن أن يوحي به كاستراتيجيات وتكتيكات، بينما يفهمه الليبرالي على أنه ترتيب للضروريات التي تظل فردية في نهاية المطاف. من المستحيل التراجع عن هذا التحديد (لإيجاد مفهوم للسياسة مناسب لكلٍ من الليبرالية والماركسية) لأن ذلك قد يرقى إلى استعادة الطبيعة الفلسفية وبالتالي السياسية للسياسة كمثال أخير. لذلك دعونا لا نلعب بالكلمات: ضد التقليد الميتافيزيقي الذي يجعل السياسة، وبالتالي المسؤولية الموجودة للسياسة، ذات الامتياز الفلسفي، يجب الاعتراف بأن مؤسسة السياسة ليست مؤسسة ممكنة فقط سياسيا، بعبارة أخرى حزبية. وبالتالي، فإن الأمر متروك للسياسة في أن تأتي في إطار الذات التي تكون هي نفسها تحديدها (على سبيل المثال ذات ليبرالية أو ماركسية) وليس، كما هو الحال في التقليد الميتافيزيقي، للفيلسوف الذي يُفهم على أنه الشخص الذي يلاحظ الضرورات الموضوعية والأخلاقي لاستنتاج “البنود العادلة من ميثاق” 10.

 

ما يصلح للمبدأ لا يقل صحة للواقعة. لأننا نسأل: كيف تم تشكيلها بالفعل، هذا النوع الاجتماعي الذي لدينا فكرة أنه يجب تنحيته جانبًا بحيث يمكن التعامل مع أي سؤال (الأخلاق، الاقتصاد، الطب، إلخ) وفقًا لجانبه السياسي؟ عليك فقط أن تفتح عينيك لترى ذلك: لقد تم تشكيله سياسيا بالفعل. بعبارة أخرى: تأتي السياسة بالضرورة من منطقة اجتماعية سياسية بالفعل. ولكن ما هي السياسة الملموسة (الحزبية) التي يمكن أن تكون هذه في هذه المؤسسة، والتي ستكون سياسة الشعب على هذا النحو وبالتالي السياسة والقانون أيضًا؟ هناك إجابة واحدة فقط على هذا السؤال: أية سياسة! في الواقع، يكفي أن تكون السياسة واحدة لكي تحدد سياسيًا مفهوم السياسة ذاته، وبالتالي أيضًا تلك الخاصة بالشعب، والحق، والمجتمع – بشكل غير قابل للاختزال للأفكار التي ستنتمي إلى فيلسوف أعطته.

 

لا الشعب ولا المواطن

 

إذن ما هي هذه الذات السياسية دائمًا التي يجب أن تثيرها السياسة؟ من وجهة نظر الأفكار البسيطة، هي الشعب. وهكذا تظهر الصعوبة المنطقية مرة أخرى بسبب استحالة وجود لغة ما وراء نهاية المطاف، وبعبارة أخرى لضرورة أن تنشأ السياسة بالفعل من نفسها: الشعب هو ذات السياسة، بالطبع، ولكن مفهوم الشعب هو الفكرة بامتياز سياسي! باختصار، كان يجب أن يكون هناك الشعب كذات للسياسة لتأسيس هذه الذات السياسية التي هي الشعب. كان روسو قد طرح الحجة: سيكون من الضروري “أن يكون الناس أمام القوانين ما يجب أن يصبحوا من خلالها” 11. لقد رأينا للتو أنه كان علينا القفز فوق هذه الصعوبة: نظرًا لأن المجتمع على أي حال هو سياسي بالفعل، يمكننا أن نترك جانباً مسألة كيفية تأسيس الناس سياسياً. باسكال محق في استنكار “نصف المهرة”: دعونا لا نفحص بدقة ما هو أساس السلطة، لأن السلطة مطلوبة. هنا، ستكون سلطة الشعب، التي يمكننا الاعتراف بوجودها على هذا النحو، لأنها موجودة على أي حال (الاجتماعي هو سياسي). لا يوجد ما يمنع من اعتباره موضوعًا لفعل سياسي، وبالتالي أيضًا في نهاية المطاف كموضوع (سياسي) لمؤسسته. والأكثر من ذلك أنه إذا كان بإمكان الناس أن يقرروا حلهم بأنفسهم، لأن الأمر متروك للعقد ليكون إمكانية القيام بذلك، فإننا لا نرى لماذا لم يتمكنوا، على العكس من ذلك، من اتخاذ قرار بشأن مؤسستهم الخاصة، لأنهم هو هنا! من الناحية النظرية لا يستطيع (لا يوجد أشخاص يؤسسوا الشعب)، لكن في الحقيقة لا يوجد ما يعارضه (هناك شعب يؤسس الشعب). إنه بالتأكيد لا يقتصر على عدد السكان كما هو الحال في أي مكان آخر؛ ولكن بعد ذلك نجد أن عدم الاختزال هذا ليس من اختصاصه. لكنها حقيقة السياسة، إذا تم منحنا أنه لا توجد سياسة إلا في القرار أن هناك …فهل مع المواطن أن يكون العمل؟

 

للسبب نفسه كما في السابق (نحن بالفعل في الفضاء السياسي على أي حال)، سوف نرفض الحجة الأساسية القائلة بأنه لا يوجد مواطن ما لم يكن الشعب قائمًا بالفعل. لذلك دعونا نفترض الواقع الواقعي للمواطن الذي سيخضع عندئذ لمؤسسة السياسية. نرى على الفور أننا بقولنا هذا نعود إلى الموقف الميتافيزيقي الذي يتألف من تخيل، على غرار روسو، مواطنًا يعارض الإنسان تمامًا كما يعارض السياسي عمومًا طبيعي صفة. بعبارة أخرى، ليس لفكرة المواطن معنى ملموسًا: فهي تنطبق فقط على فكرة السياسة، على عكس الفكرة التي يمكن للمرء أن يحصل عليها من وجهة نظر كذا وكذا. في الواقع، نحن ننتقل من فكرة إلى مفهوم، وكل شيء يتغير: من وجهة نظر ماركسية، يمكننا، على سبيل المثال، أن نجعل فكرة المواطنة معادلة لمفهوم الغموض! باختصار، إما أن نتمسك بفكرة مجردة، ومثل روسو، نفكر في المواطن من قرار غير سياسي لتأسيس السياسة (ستكون الفلسفة إذن نظرية أن تصبح مواطنًا للإنسان)، أو نفهم الفكرة الملموسة عنها من خلال ملاحظة أننا مواطنون دائمًا، ولكن بعد ذلك يجب أن نحدد ونقول على سبيل المثال ما إذا كان من نظام ليبرالي أو نظام ماركسي أننا مواطن سواء كانت ضرورة أو خدعة. من هذا يجب أن نستنتج أنه لا يمكن للشعب ولا المواطن أن يكون في الواقع رعايا للسياسة، على الرغم من أننا نتخيل ذلك بالضرورة.

 

النتيجة مدهشة: سواء فيما يتعلق بالناس أو المواطنين، يجب أن ندرك أنهم مجرد رعايا للسياسة بشرط أن تكون هذه السياسة نفسها قد تم تحديدها مسبقًا – قررنا أن هناك السياسة وأيها سياسة. دعونا إذن نصوغ البيان الحقيقي للمشكلة بالقول إن الناس هم بالفعل موضوع السياسة، لكنهم لا يخضعون بأي حال لكونهم هذا الموضوع: كيانهم، الذي يجب فهمه في هذه الحالة على أنه مسؤوليتهم، هو قرار آخر. هناك شخص آخر تعتبر سياسته من شؤونه الخاصة – فكرة هذه “الأعمال” ثم كونها إطلاقًا لحقيقتها.

 

المنتخب

 

من سيكون هذا الاخر؟ ما هو موضوع القرار السياسي اذ ليس الشعب او المواطن؟ أي مغامر؟ بالتأكيد لا ، لأن مسألة السياسة هي مسألة السلطة لتقرير ما إذا كانت هناك سياسة. ليس كل شخص في وضع يمكنه من اتخاذ القرار، ناهيك عن تقرير أن هناك سياسة. لذلك يجب أن يكون مسؤولاً – وزعيماً سياسياً بالفعل، لأن مسألة السياسة في حد ذاتها سياسية وليست فلسفية كما يتصور المرء. هناك أشخاص قرر الشعب أن يعهد إليهم بهذه السياسة، والتي تصبح من شأنهم. هؤلاء هم المختارون. كانت السياسة وقت التصويت هي سياسة المواطن، لكنه عاد على الفور إلى عمله التجاري الخاص، ولم يعد مواطناً إلا بالاسم أو بالأحرى الخيال. سواء كان الناس شعبًا وليس حشدًا من المستهلكين أو المطالبين النهمين، فإن السياسة في بعدها الأصلي – والسياسة، بمجرد أن يتم تمرير الاقتراع في صندوق الاقتراع، هي اختصاص المسؤولين المنتخبين.

 

المفارقة التي تنكرها ديمقراطياتنا على الرغم من وضوحه هو أن المسؤول المنتخب يصبح الذات الحقيقية للسيادة، ومع ذلك فإن تعريفه هو أنه لا يمكن التصرف فيه مثل حرية الإنسان، وإلا يتم اختزاله إلى العبودية: “يعتقد الإنجليزي أنه حرا، وهو مخطئ للغاية؛ إنه كذلك فقط أثناء انتخاب أعضاء البرلمان: بمجرد انتخابهم، يكون عبداً، ولا شيء”12. هذا صحيح بالطبع بالنسبة للسلطة التشريعية التي هي السيادة بمعناها الضيق، لكنها لا تنطبق بشكل أقل على الوجود السياسي البسيط، ليس بالطبع كحقيقة خاملة يمكن لمراقب خارجي ملاحظتها ولكن باعتبارها يجب أن يتقرر. لأن قرار السيادة هو السيادة بحد ذاتها! ومن يمتلك سلطة تشريعية يمتلك بالتالي قرار السيادة، لأن هذه السلطة هي أولاً وقبل كل شيء مؤسسة دستورية للنظام السياسي. وبالتالي، فإن الاعتراف بسيادة المسؤول المنتخب كسلطة تشريعية يرقى إلى حد الاعتراف به كموضوع للوجود السياسي – من حقيقة أن الشعب هو الشعب … ثم يتم تناول مسألة المسؤولية برمتها في مسألة الانتخابات، التي يجب توضيح مفهومها. نحن نتحدث عن أولئك المنتخبين: المنتخبين وغير المختارين. لأننا إذا اخترناهم، فيجب علينا أولاً تحديد القدرة التي يجب عليهم إظهارها، وأي اختيار بالضرورة هو الخيار الأفضل وفقًا لمعيار معين، يجب بالضرورة اختيار أحد المرشحين الذي سيكون الأكثر وضوحًا في حمله. باختصار، إذا أردنا اختيار السياسيين، فسيتعين علينا منحهم امتحانًا أو اختبارات مثل اختيار قائد الأعمال أفضل مرشح لوظائف محددة مسبقًا. وبالتالي، من المتوقع أن يتمتع المرشحون الناجحون بأفضل المهارات في تمثيل السكان وأن كفاءتهم تتوافق مع الحاجة المزدوجة للأمن الخارجي والانسجام الداخلي، وهو الشاغل المحدد للهيئة الاجتماعية. ما هو وضع المرشحين الناجحين إذن؟ أن نكون وكلاء. عند اختيارهم، سيكونون هم أنفسهم خاضعين للاختيارات: في كل حالة ستكون مهمتهم هي بذل قصارى جهدهم من خلال القيام بما سيفعله أي شخص لديه المهارة المطلوبة في مكانه. ومع ذلك، هؤلاء هم المسؤولون الذين تم انتخابهم …

 

الوكيل هو في الواقع غير مسؤول على نحو مضاعف: فمن ناحية، فإن موكله هو الذي يتحمل مبدأ المسؤولية، لأن الوكيل يقوم بما يطلبه العميل منه؛ ومن ناحية أخرى في ممارسة مهنتها، فإن المعرفة المجهولة هي التي تتحمل كل المسؤولية لأنها إذا نجحت، فإن معرفتها (كفاءتها) كانت كافية، وإذا فشلت في ذلك هو أن المعرفة سوف تفتقر. إنه ليس بلا شيء أبدًا: فالمسؤولية دائمًا خارجية: مسؤولية العميل كطرف يأمر، ومسؤولية المعرفة على أنها فعالة أو ناقصة. على العكس من ذلك، فإن القادة السياسيين هم صانعو القرار: الأشخاص الذين يجب أن يأخذوا على عاتقهم الأمر ليس فقط أن هناك سياسة عندما كان يمكن للمرء أن يتخيل أن هناك إدارة أو أيديولوجية فقط، ولكن لا تزال هذه السياسة هي هذه السياسة وليس الأخرى. السياسي مسؤول عن السياسة التي يقودها – بما في ذلك توجهها العام: لا يمكن بأي حال من الأحوال أن يتجاهل الناس بتذكيرهم بالتوجهات التي فضلوها، على الرغم من ذلك. على حد قولهم انتخب. لن يكون هناك شيء غير مسؤول أكثر من الخطاب التالي: “بالتصويت لي كنت تريد سياسة من هذا النوع، قمت بتطبيقها، ما عليك سوى أن تلوم نفسك إذا كانت العواقب وخيمة”. على العكس من ذلك، سيقوم الوكيل بالضرورة بإلقاء هذا الخطاب: “لقد أردت استثمارات محفوفة بالمخاطر للحصول على ربحية أعلى، لقد تبنت هذه السياسة لاستثماراتك، لا تلومني لأنني أتلفك! أما بالنسبة للمعرفة التي تتحكم في الاختيارات، يتخيل المرء أن رئيس حكومة يظهر أمام البلاد وهو يقول:” لم أعرف، لم أستطع أن أعرف. أعتقد أنني لو كنت أعرف، لكنت تصرفت بطريقة أخرى”؟ لن يكون هناك شيء لا يستحق قائدًا أكثر من خطاب مثل هذا، لكنه طبيعي ولا يمكن تعويضه من شخص عادي. المسؤول لا يلومها على علمه بأن كل شخص سيعترف مع ذلك بعدم براءته، لأن ذلك من شأنه إثبات عدم مسؤوليته. بعبارة أخرى: لا يشرح الخيارات ولكنه يتخذ القرارات، ويأخذ على عاتقه القيام بما فعله، وبالتالي، في الحالات السلبية، لا يعتذر بالقول إنه من المستحيل معرفة. وكيل يشرح سبب فشل المهمة التي كلف بها. مسؤول منتخب متبرأ منه يستقيل في صمت. لذلك لا يمكن اختيار زعيم سياسي، ومسؤوليته، بدورها، لن تكون سوى الاختيار. في الانتخابات، يقرر المواطنون من سيمارس المسؤوليات التي، كمسؤوليات لاتخاذ القرار – وبعبارة أخرى لتحمل مسؤولياتهم – لن يتم اختزالها إلى ممارسة التفويض.

 

بهذا المعنى، فإن فعل الشخص المختار يفلت من إمكانية توقعه. لذلك، فهو، بالمعنى الحرفي، مستحيل: لا يتألف من تحقيق الاحتمالات التي كانت بالفعل تلك الخاصة بالذات. تعبر الاختيارات عن الموضوع وبالتالي يمكن التنبؤ بها تمامًا (إذا كنت بالضبط في موقف كذا وكذا الشخص، فسأفعل بالضبط ما سيفعله)، في حين أن القرارات في كل مرة تتعارض مع المعرفة التي موضوعها التي تم تحديدها، تتعارض مع الاحتمال الذاتي. لذلك من نفس الشيء أن نقول إننا نختار دائمًا ما كان ممكنًا عندما لا يكون هناك قرار أبدًا ولكن هناك شيء جديد، وأن نقول إننا دائمًا نختار وفقًا لأنفسنا ولكننا لا نقرر أبدًا بدونه. الذات. علاوة على ذلك، يعرف الجميع ذلك: أن تقرر، بشكل ملموس، يعني أن تدرك فجأة أن القرار قد تم اتخاذه بالفعل في العمق (أحيانًا لمدة نصف ثانية، وأحيانًا لمدة خمسة عقود). ان الحديث عن المستحيل عن توقعاتنا السياسية لا يعني بالتالي أن تكون غير متكافئة وساذجة: أن المرشح الذي انتخبناه يقضي على البطالة ويصحح الظلم، بكلمة واحدة يساهم بشكل كبير في إسعاد الجميع. العالم وبالتالي الجميع. هذا، ولأنه مرتبط بضيق مساحة المناورة، يمكننا بالتأكيد أن نأمل به، لكن لا يمكننا انتظاره. يشير الأمل إلى حقيقة واقعية، مثل عندما نأمل أن ينتج عن دواء ما تأثير مفيد، بينما يشير الانتظار إلى ضرورة قانونية: يمكننا أن نأمل ولكن لدينا الحق في الانتظار. لذلك يمكننا أن نأمل أن ينفذ الممثل المنتخب البرنامج الذي قدموه، لكن المفارقة أنه لا يحق لنا توقعه. تقول، إلا إذا وعد بالالتزام بها؟ حسنًا، لا، لأن هذا يعني أن الانتخابات ليست فعلًا يتم من خلاله تحديد المسؤولية عن السياسة. لأنه إذا كان هو صانع القرار الذي يختاره المرء من خلال تكليفه بالمسؤولية الموجودة في السياسة (وليس فقط تلك المتعلقة بالإجراءات التي سيتخذها في إطار سياسي من المفترض أن يذهب دون أن يقول)، إذن يجادل بأنه قد يقرر أنه سيكون من السياسي عدم الوفاء بوعوده. لا يوجد سبب لإلقاء اللوم عليه – لأنه على وجه التحديد تقرير السياسة التي سيتم انتخابه بها. هناك مثال جيد للغاية تقدمه نقطة التحول عام 1983: بعد انتخابه لتنفيذ سياسة يسارية، قرر ميتران (تحت اسم “الصرامة”) أن يمارس من الآن سياسة يمينية. قد يندم ناخبيه على هذا القرار، لكن لم يخطر ببال أحد أن ينظر إليه على أنه انتهاك. إن إخضاع الكلمة لواقعية السياسة ليس فسادًا للسياسة، بل على العكس من ذلك جوهرها، بقدر ما هو قرار وليس اختيار: المسؤولية السياسية هي فقط الوعود التي يجب الوفاء بها سياسية. إن عدم الالتزام بكلمة المرء، عندما يتعلق الأمر بالأفراد، يعني حذف الموضوع: لم يعد بإمكاننا الوثوق في الشخص الذي جعل كل شخص يرى أن كلمته لم تُحسب، وأنه لم يكن مثل أي شيء كموضوع. استنكار. فيما يتعلق بالسياسات، على العكس من ذلك، فإن ما لا يعد خيانة للوعود (على الرغم من أنه ليس شيئًا آخر في الواقع) يثبت أننا متناقضون في ترتيب المسؤولية: أي تقرير السياسة، أي ما هو سياسي وما هو ليس كذلك. ما كان يمكن أن يكون عارًا للفرد هو افتراض للسياسي: لا يقدم الوعود إلا، على حد تعبير ممارس السياسة، أنهم “يشركون فقط أولئك الذين يصنعونها. تسلم “. والنتيجة مدهشة، وتجعل من الممكن الخروج من معضلة الذي شكله استحالة أن تكون مؤسسة السياسة أي شيء آخر غير السعي وراء تحقيق سابق. كنا بالفعل): القادة السياسيون، نتوقع منهم أولاً أن يتحملوا مسؤولياتهم وبالتالي يأخذوا على عاتقهم ألا يكونوا على النحو الذي نأمل أن يكونوا عليه – ليس فقط ممثلينا، ولكن ممثلي المسار الذي نعتقد أنه الأفضل للمجتمع. نحن لا نتجاوز هذه الحقيقة الواضحة: نحن ننتخبهم ليقرروا وليس هناك سوى قرارات جديدة. بهذا المعنى، أي عندما نفهم أننا ننتخب مسؤولين وأننا لا نختار ممثلين، نتوقع منهم … المستحيل، بما في ذلك الممكن (أن يطبقوا البرنامج) المتوقع) سيكون عندئذ فقط متغيرًا عرضيًا ومتناقضًا في النهاية (في الواقع، لا يمكننا إنكار حدوث ذلك في بعض الأحيان). وبالتالي، فإن سمة الممثل المنتخب هي إعادة الشرعية إلى الشرعية التي هو وحده القادر عليها وعليه أن يقرر التوقعات التي تتجه نحوه. لذلك، فإن فكرة الانتخاب، عندما تتعارض مع الاختيار، هي دائمًا فكرة التنصيب السياسي من داخل السياسة نفسها، بحيث يرقى إلى نفس الشيء عندما نقول إن السياسة موجودة. من عمل المسؤولين المنتخبين والقول إنه ترتيب القرار السياسي للسياسة. لذلك يبدو أن شخصية الممثل المنتخب تجعل من الممكن تجاوز أبورات الموضوع السياسي: لا المواطن الذي يحظر طابعه السياسي الفكرة جعل الموضوع العام للسياسة (في العصور القديمة، المواطن هو سيد ماركسي ما نسميه المواطنة هو لغز، وما إلى ذلك)، ولا يمكن للأشخاص الذين يمكن أن يكونوا مجرد تكرار لأنفسهم، أن يكونوا موضوعات جديدة، وبالتالي للسياسة. يمكن اختيار الشخص المختار فقط، كممثل وليس كوكيل، شخص يقرر وليس شخصًا يختار … ومع ذلك، تبقى إحدى الصعوبات: يمكن للمسؤول المنتخب أن يقرر سياسة معينة للشعب، لكنه لا يستطيع اتخاذ قرار بشأن الناس بأنفسهم. لكي يكون هذا هو الحال، يجب أن يكون خارجيًا، مثل الحاكم المطلق لعقيدة هوبز الذي يجعل الناس بحكم حقيقتهم الوحيدة ذات السيادة – ولكنه أيضًا سيدهم المطلق 13. كما أن الإشارة إلى مؤلف كتاب التنين لا تفيدنا لأن السؤال يظل مسألة الشعب كموضوع سياسي غير قابل للتصرف، والصعوبة أن هذا هو شأن السياسة المناسب. ‘انتخب. من ناحية أخرى، من الضروري أن تكون مسؤولية الناس خارجية عنهم، حيث لا توجد مسؤولية سوى تحمل المسؤولية ولا يمكن للناس إلا إعادة تأكيد هوية سياسية مؤكدة بالفعل. باختصار، يجب أن نفهم كيف يمكن لشخص آخر أن يتحمل مسؤولية الناس ليكونوا ويظلوا موضوع السياسة: شخص آخر يمكن أن تحمل هذه المسؤولية دون أن يشكل ذلك قهرًا. ان هذه المشكلة تتعلق بالسلطة التي يجب أن تكون للشعب من أجل أن يكون هو الشعب – الذي تتمثل فكرته في أن يكون مصدر كل سلطة …

 

لغز “المشرع”

 

عندما نسأل أنفسنا ما الذي يشكل السلطة التي يجب على أي سلطة أن تأذن لنفسها بأن تكون سلطة، فإننا نجيب أن هذه هي السيادة التي يرتبط واقعها بالمعنى الضيق بالقدرة التشريعية. لذلك إذا اعتبرنا سلطة يكون تأثيرها استحالة تحديد الناس بواقعها (السكان أو الأشخاص الذين تم تأسيسهم بالفعل) بحيث يحدث ذلك على أنه قرار لنفسه، فسنضطر إلى الاقتراض لتعيينه المصطلح من المشرع. ومع ذلك، هذا هو المصطلح الذي استخدمه روسو على وجه التحديد لعدم التفكير في المواطن الذي يقرر القانون داخل الدولة كما يبدو أن الفصول السابقة من العقد الاجتماعي تعني ضمنيًا، ولكن جسم خارجي يتميز بالسلطة، ومن المفارقة أن الناس يؤمنون بأنهم الشعب … في الفصل المخصص لها ، لا يتعلق سؤال المشرع أولاً وقبل كل شيء بالوظيفة التي تشير إليها المراجع التاريخية (اقتراح الدساتير) ، أو مسألة الكفاءة (معرفة البشر ، الحكمة) ، ولكنها جريئة: جرأة الوظيفة ، التي لا يمكن للمرء أن يتخيلها مع ذلك أنه موضوع لأنه “وظيفة خاصة ومتفوقة لا علاقة لها بأي شيء مع “إمبراطورية بشرية” 14. وبالطبع، لا يمكن للمرء أن يتخيل أن الإنسان ينتج تأثيرًا مثل تأثير “تغيير، إذا جاز التعبير، الطبيعة البشرية، لتحويل كل فرد، الذي هو بحد ذاته كليًا مثاليًا ومنفردًا، جزء من واحد. أعظم ينال منها هذا الفرد حياته وكينونته بطريقة ما؛ لتغيير دستور الإنسان لتقويته؛ لاستبدال الوجود الجزئي والأخلاقي بالوجود المادي والمستقل الذي تلقيناه من الطبيعة “. باختصار، المشرع انسان وبهذا المعنى يشبهنا، إلا أن هذا الواقع ليس حقيقته بوضوح. ومن هنا تأتي السمة الأساسية للمشرع التي يمكننا من خلالها تخمين أن مسألة المؤسسة السياسية ستكون النتيجة: إنه ذات لا تتداخل واقعها مع الحقيقة، وهو ذات باختصار مصنوعة من تمييزهما عن سلطة مثل هذه الذات أن الشعب يريد حينئذٍ أن يكونوا شعباً …

 

فالمشرع ليس ذاتاً سياسياً، بمعنى أن مؤسسة الشعب على هذا النحو ستنجم عن اختصاصها، لأن عملها محدد باستحالتها. هذا ليس أمرًا واقعيًا فقط (“يتطلب الأمر الآلهة لإعطاء القوانين للبشر”)، ولكنه أمر قانوني (“ليس هذا هو القضاء، وليس السيادة”). وهكذا نجد في عمل التشريع في نفس الوقت شيئين يبدو أنهما غير متوافقين: مشروع فوق القوة البشرية، ولتنفيذها، سلطة لا شيء. باختصار، فإن الذات التي يخبرنا بها هذا الفصل يتم تقديمها فورًا على أنها في نفس الوقت غير ذاتية، ومسؤوليتها هو أن شخصًا آخر يقرر بنفسه.

 

لتصور هذه الصعوبة بطريقة عملية، من الضروري تقديم فكرة الفاعل، والتي تشكل السمات التي تم الإشارة إليها للتو مفارقة. الفاعل هو نفس الذات باستثناء أنه لا يمكن تمثيله كذات. نرى هذا بشكل خاص عندما نتحدث عن الأعمال 15 التي هي داخل نفسها (كل عمل هو اختراع من مجاله الخاص) على الرغم من أن شخصًا ما وقع عليها ونحن على حق في نسبها إليه. هو أن العمل حقيقي بمعنى أنه لم يكن ممكنًا أبدًا لأي شخص. لذلك فالفاعل هو الشخص الذي ينسب إليه شيئًا لم يكن أبدًا هو احتماله – كما هو الحال هنا حيث يكون السؤال عن الطابع غير القابل للتصرف للسيادة. لذلك، يقبل الجميع الاقتراب، لكن من المستحيل تمثيله: يدرك الجميع أنه من خلال مؤلفيهم تكون الأعمال أعمالًا، ويدرك الجميع أيضًا أن العمل واحد فقط. شرط ألا يكون تعبيرًا عن مؤلفه. يتم التعبير عن الذات، ومن ثم يتم استبعاد التعبير القائل بأن الفاعل واحد. وبالتالي، فإن المرء هو فاعل فقط ليكون موضوعًا للغياب، وتوقيعه هو إثبات وتتبع في نفس الوقت. فيما يتعلق بالشعب، سنقول إنه لا بد أن يكون قد أسس من قبل شخص آخر لأن واقعه هو الجهل والعمى، ولكن هذا الشعب هو واحد فقط بشرط ألا يكون نتيجة نشاط “المعلم”، تتكون سيادته بحكم التعريف من كونه داخل نفسه فقط. وبالتالي فإن شخصية روسو “المشرع” هي بالمعنى الدقيق للكلمة هي شخصية مؤلف السياسة، في مقابل الأشخاص الذين هم موضوعها. حسب العبارة التي سنقتبسها من هوبز في نفس الوقت مع المعارضة التي تم تقديمها للتو، “حيث الممثل ممثلا”. فيما عدا ذلك “التمثيل” يجب أن يؤخذ هنا بمعنى الفعل: ما يتألف من تحمل مسؤولية كونك صانع القرار – وبالتالي جعل الناس موجودين. إذن فواقع الشعب ليس حياة، وجودًا دائمًا في حد ذاته، بل فعل – فعل آخر، شكله فريد: القرار. موضوع القرار هو المؤلف. من أين هذا الاستنتاج الذي يفتح في نفس الوقت المشكلة التي يتعين علينا حلها: واقع الشعب ليس سوى حقيقة، بالنسبة للشخص المسؤول، عدم التنازل عن مسؤوليته كفاعل. ولأننا لا نستطيع تخيل المشرع الذي تتمثل فكرته في أنه فاعل الشعب، فإن روسو يتجنب ذلك بجعله موضوع نشاط تحايل. نحن نعرف “الحل” الذي يقترحه: حيلة المشرع ستكون أن يضع “في أفواه الخالدين” الشيء نفسه الذي لا يستطيع الناس إدراك أنه ذو صلة. بطريقة ما، إنها مسألة خداع الشعب من أجل مصلحته باستخدام ميله الطبيعي للخرافات والخضوع (لأنه بعد كل شيء، يتم استدعاء الأسياد بالاسم) من أجل قيادتهم إلى “الحرية المدنية”. إذا نجحت الحيلة، فستكون النتيجة مؤسسة الشعب كشعب ليس كحقيقة ولكن، إذا جاز التعبير، كميل: القوانين الجيدة (أسيء فهمها ولكن أيا كان) ستنتج تدريجياً أخلاق جيدة، والتي ستكون عادات المواطنين، أي الرعايا السياسيين الذين سيتم الإعلان عن إرادتهم في شكل قوانين جيدة. وهكذا ينتهي دهاء المشرع بجعله حقًا كاتب الشعب، أي ذات السياسة: إنه من ذاته سيظل هذا الأخير شعبًا كما هو. إنه منها وليس من إنسان (لم تكن هناك إمكانية له) أن يكون العمل واحدًا.

 

ولأنها فرضية كاتب وليس ذاتًا للسياسة، فإن فكرة المشرع ليست مؤشرًا على الكفاءة. من المستحيل بهذا المعنى إخضاع الناس إلى معرفة من شأنها أن تكون معرفة المشرع، والتي ليست مظهرًا للموضوع كما هو الحال، على سبيل المثال، خبير في القانون الدستوري، أو وسيلة مجهولة للمعرفة المتاحة عالميًا، أو سيظل حكيمًا، مخولًا أيضًا بالمعرفة16 . لا: إن المشرع الذي يعرف أن المعرفة لا تهم لأن سؤاله ليس إخضاع الناس لمصلحتهم، لا يمكنه إلا أن يأذن لنفسه! هذا هو السبب في أنه لا ينبغي التفكير في فكرته على أساس مهارة من شأنها أن تجعله نوعًا من مزود الخدمة، ولكن فقط من الجرأة. روسو واضح: إنه “من يجرؤ على القيام بتأسيس شعب” (الذي أكدنا عليه). وبالتأكيد يمتلك الفاعل في جميع مجالات الفضيلة الأخرى (بمعنى الكلمة اليونانية التي تعني في نفس الوقت التميز) من جرأته 17… بدون جرأة الذات التي سيترك غيابها أخيرًا الشعب ضد واقعه الخاص بالسكان أو الأشخاص المنغلقين في خصوصياتهم السياسية، فإن السيادة ستكون الخيال الميتافيزيقي للعدم المطبق على المجتمعات أو، إذا كان المرء يفضل، “هذيان استقلالية العصابي” (لاكان) أقيمت كمبدأ سياسي. إن قضية الشعوب، لأن مؤسستها مستحيلة في الواقع كما هو الحال في القانون، لا يمكن أن تكون إلا نوعًا من الجرأة … من الواضح أن السؤال برمته هو معرفة ما هي الجرأة.

 

سيجد القارئ المستعجل أن السؤال غير ملائم، لذا تبدو الإجابة واضحة. بالنسبة له، يبدو أن السلطة ليس لها أصل آخر غير ارتباط خدمة الخيرات والرغبة في الخضوع لمن نتوجه إليهم: الناس غير قادرين على فهم أهمية المقترحات المقدمة لهم، الشخص الذي يغش من أجل مصلحته يلوح بسلطات وهمية، مثل الآباء الذين أبلغوا الطفل أن سانتا كلوز يريده بشكل عاجل أن يكون مطيعًا ومهذبًا إذا كان يريد العثور على ألعاب عند سفح الشجرة. ومع ذلك، فإن هذه القراءة يعترض عليها النص صراحةً، والذي يوجد هنا مقتطف منه: “لكن ليس لكل إنسان أن يجعل الآلهة تتكلم، ولا يُصدق عندما يعلن أنه مترجمهم. ” يبدو الإعلان جنونيًا، عندما تأخذه بشكل صحيح، أي حرفيًا: هل تصدقنا الآلهة الذين يتظاهرون بأنهم المترجمون لإثارة إعجاب الجهلة؟ انها لا تعني شيئا. لذلك فإننا نميل إلى طمأنة أنفسنا من خلال ربط الضمير “en” بموضوع الجمع المذكور في الجملة السابقة: “أولئك الذين لا يستطيع العقل البشري أن يهزهم”. إلى جانب افتراض أن روسو كاتب سيء، فإن القراءة تافهة: الفكرة، إذا كان بإمكان المرء استخدام مثل هذه الكلمة الكبيرة، ستكون أنه يتعين على المرء إظهار مهارة معينة لخداع الناس. مهما كانت مملة، الادعاء ليس أقل خطأ: ليس عليك أن تكون ماهرا جدا! من يخاطب المشرع، في الواقع؟ إليكم الجواب: “إلى جمهور أعمى لا يعرف غالبًا ما يريد، لأنه نادرًا ما يعرف ما هو صالحه” 18. حتى مؤسسة الشعب كشعب لن تكون كافية لجعل خداعه أمرًا صعبًا: “نحن لا نفسد الناس أبدًا، لكننا غالبًا ما نخدعهم”19. باختصار، خداع الناس في متناول أي شخص. لكن من المشرع، يواصل روسو القول إنه ليس مجرد أحد20 …

 

كل من يريد الخير، يمكن لأي شخص أن يكون ماكرًا، ويمكن لأي شخص أن يكون جيدًا في أي شيء، وبالتالي يكون على حق فيما يقول. إذن هذا ما يجب إزالته إذا أردنا أن نفهم هذا المؤلف الذي سيجعل السياسة لها ذات، الشعب. ما يجب على المرء أن يفكر فيه، بمجرد استبعاد أن “السلطة” (حقيقة كونك فاعلا) هي نوع من الكفاءة وأن حقيقتها يمكن أن تندرج تحت البيان، فمن ثم أن تقولها لشخص ما. “شخص من سماته الرائعة … ألا يكون مجرد أحد. لغتنا مصطلح يشير إلى هذه الخاصية المتناقضة: التمييز، الذي يعتبر مفهومه بالتالي عكس مفهوم السلطة. أن نقول إن شخصًا ما مميزًا يعني أنه ليس مجرد شخص – على الرغم من أنه بخلاف ذلك لا يختلف عن أقرانه. والقول بأنه ليس مجرد أحد يعني القول بأنه صاحب سلطة، لأنه يلهم الاحترام الخاص بالحقائق التي تتعلق بها المعرفة (أي أن المفهوم المفاهيمي يحمل ذلك يمكن للمرء أن يمارس عليها) لا تعول. لذلك، فإن ما يعلّمه روسو هو أن مؤسسة الشعب كشعب يجب أن تُفهم وفقًا لكلمة تعتمد جرأتها على تمييز من ينطق بها. ان هذا التمييز، ما هو تأثيره؟ تأثير يعكس السلطة. نعطي هذا اللغز الكلمة التي يفتقر إليها بالقول إنه تأثير للحقيقة. على أي حال، هذا ما يقترحه النص: كيف يمكنك أن تتوقع من شخص يتكلم ويمكن أن يخدع الجهل بسهولة أن تصدقه الآلهة إذا كانت كلمته ليست كلمة حق، أو كلمة صحيحة؟ ككلمة، كلمة باختصار هي في الحقيقة كلمة؟

 

3. النفوذ والحقيقة

 

إن الفرضية المدهشة الواردة في المقطع المقتبس هي أن الآلهة ليست غاضبة من أن المشرع وصفهم بأنهم هم. لذا فإن السؤال المتعلق بفعله هو ما إذا كان الأمر كذلك بحيث يمكن للآلهة أن تتعرف فيه على عملهم.

 

يُطلق على فعل الآلهة اسم الآلهة numen: وهي إيماءة للذراع تحدد قرارهم بشأن حياة البشر. بحركة غير محسوسة تقريبًا، يعطي الله لمن ميز المصير الذي كرس له من الآن فصاعدًا على أنه حقيقته. هذه الحركة الموجهة إلى ذات مميزة، بالنسبة له، لا تزال بادرة تمييز ، لأنه من خلال إعطاء حياة فانية يجب أن تكون حقًا له ، فإنه يرفض بالتالي كل ما كان يمكن أن يكون ذا قيمة لأي شخص ، كل ذلك كان شائعًا فقط. لقد حددنا المشترك، الذي يتعارض مفهومه مع مفهوم المتميز: إنه خدمة الخيرات. لا تستحم الآلهة من التمييز بالأشياء الطيبة – إلا أن تفقدها بالطبع. باختصار، فإن الالهة numen هي إيماءة البديل الأصلي للخير والحقيقة، والتي بدونها، كان الجميع يعتقد أنها متوافقة. لذلك إذا جعلنا هذه الحركة نموذجًا لإيماءة السلطة، فسنقول هذا: تنبع السلطة من حقيقة أن المعرفة، وبالتالي موضوع الخيرات، يتم تجاهلها لصالح شخص آخر يختلف عنها فقط. بهذه اللفتة – وإلا فلن تختلف عنها بل سيتم تمييزها عنها. الأمر متروك لنا لمعرفة من هو هذا الآخر.

 

إن لفتة الإله تلد ذاتًا محددة باستحالة حساب المعرفة. هذا لأن السلطة تستبعد أولاً وقبل كل شيء أهمية المعرفة؛ وبالعكس فهو ينشأ من حقيقة أن المعرفة لا تحسب (تنشأ على سبيل المثال من الجمال). أسباب السلطة ليست كافية أبدًا لإنتاج السلطة (يمكن للمرء على سبيل المثال الوصول إلى المركز الأول مع استمرار الاستهزاء به من قبل الكل)، وعلى العكس من ذلك، هناك سلطات يسعى المرء وراء سببها عبثًا. (هناك أشخاص ليس لهم أهمية اجتماعية ومع ذلك يظل الجميع مميزين21). نظرًا لوجود تعريف لمعرفة الحقيقة فقط (وإلا فإننا نعتقد أننا نعرف ولكننا لا نعرف، ومن ناحية أخرى، فإن الواقع هو مجموعة ما يمكن معرفته)، فإن السلطة ستكون أولاً انحراف عن الواقع. ولذلك فإن مقولته “دعونا نضع كل الحقائق جانبًا” هي مقولته: غريبة عن المعرفة التي يمكن أن تتعارض معه، ولكن أيضًا إلى ما يمكن أن يجادل به “الفاعل” بشأن نفسه. لا يجب على صاحب السلطة أن يبرر نفسه – لدرجة أنه هو نفسه أن يكون ذا سلطة وليس عليه أن يبرر نفسه بما في عينيه. لذلك ليس عليه أن يفهم نفسه أيضًا، على الرغم من أننا يمكن أن ندرك في مكان آخر أن الوضوح موثوق به، لأنه يثبت في حكم الفرد أن تأثيرات الواقع (التي يشارك فيها نفسها) لا يعول عليها 22.

 

تشكل حصرية السلطة والمعرفة عملية صنع القرار التي تتجاوز المعرفة التي عادة ما يكون الشخص أعمى عنها، وأن فصلها عن طريق لفتة السلطة يحررها: إنه مكان الذات، الذي يجب أن تتولى زمام الأمور. تركها كما تفترض المعرفة أنها كذلك. عند اتخاذ القرار بشأن المعرفة، يمكننا أن نقول إنها الحقيقة: ما ينشأ من قرار الذات أن تأخذ على عاتقها أنه كما نعلم أنها كذلك. وهكذا تنشأ الحقيقة من انهيار المعرفة بفعل فعل النفوذ.

 

علاوة على ذلك، يدرك الجميع ذلك: لا يمكن أن نقدم المعرفة (على سبيل المثال إثبات النظرية) دون انتظار منا لإعطاء موافقتنا، أي أننا نأخذها على عاتقنا مهما كان. حسنًا، دعونا نقرر (“آه، حسنًا!” يقول المستمع في نهاية الشرح). كيف تثبت كل ذات، في لحظة الحقيقة، أن ما يهم ليس المعرفة بل قرارها – فعل الذات. لذلك لا يمكننا أبدًا أن نقول إن المعرفة هي سبب كافٍ للاعتراف بالحقيقة، على الرغم من أنه غالبًا ما يحدث ذلك (كما هو الحال عندما يكون العرض لا تشوبه شائبة): هذا السبب الذي سيكون كافياً 23هو المسؤولية التي نتحملها لنكون هذه السلطة التي ستجعل أن هناك حقيقة حيث كانت المعرفة فقط. ان المستمع هو سلطة وتأثير هذه السلطة هو ما يسمى الحقيقة، على سبيل المثال عندما ينجح المعلم في نقل الحقائق (إنها حقيقة أن مجموع زوايا المثلث متساوي حقان) بينما يتخيل الكل أن مهمتهم كانت نقل المعرفة (هنا درس الهندسة). يمكننا أن نرى هذا الاختلاف بوضوح من خلال أمثلة فشل هذه المهمة، كما في حالة الطالب اللامبالي والمستقيل الذي يلاحظ كل ما يقوله الأستاذ (يعلم الجميع أنه من الضروري “أخذ الدروس”)، ولكن لمن لن تنشأ فكرة أبدًا عن التساؤل عما إذا كان ما كتبه للتو صحيحًا أم خطأ: سيعرف في النهاية الدورة التدريبية لتلاوته في وقت الاختبار، لكنه سيكون دائمًا أعمى عن العالم. انه من خلال استبعاد حقيقة أن المعرفة مهمة، وبالتالي أيضًا الحقائق والقوى التي هي انعكاس لها، فإننا نجعل الحقيقة مسؤولية الذات فيما يتعلق بالذات.

 

هذا يعني أن السؤال لم يعد متعلقًا بترتيب ما هو معروف، أي ما هو مذكور، بل بالأخلاق التي تُفهم على أنها ترتيب المسؤولية التي يتحملها الفرد بنفسه من حيث الذات. على العكس من ذلك، من خلال جعل الحقيقة صفة أو حالة من العبارات، فإننا بذلك نقرر ألا نعتبر أبدًا موضوعًا غير مسؤول، أي مظهر من مظاهر الفاعل: لقد تحمل المسؤولية بالتأكيد. الاعتراف كحقيقة (على سبيل المثال حقيقة أن مجموع زوايا المثلث يساوي حقين) ما كان سيشكل لولا ذلك معرفة (فقرة من دليل الهندسة)، ولكن لما تحتويه علمًا أن موضوع المعرفة بريء تمامًا: فهل هذا خطأي، إذا كان مجموع زوايا المثلث يساوي حقين؟ من ناحية أخرى، عندما نضعه على مستوى النطق من خلال معارضة خطاب حقيقي لخطاب حقيقي، فإننا نذكر موضوعًا لن يتم دعم مسؤوليته المنطوقة بأي عذر: بمجرد ألا يتم احتساب المعرفة، لا يأتي أي دعم. المسؤولية التي يتحملها الموضوع ليكون موضوع ما يقوله! هذا هو الفاعل 24، ذات أن يكون ذاتا، على عكس الذات التي تتحدث بشكل صحيح، والتي تجعله مسؤوليتها، المطعمة بالمعرفة، بريئة من كونها ذاتا: شخصية أي ذات معرفية (الشخص الذي الكلمة مدعومة بالأسباب، وبالتالي فإن إثبات أنها بلا سلطة) هي عدم مسؤولية أن تكون مسؤولاً، وهو ما يعارضه صراحة كلمة “المشرع”. ان سؤال هذا “المُشرّع” هو عن السلطة التي تكون السياسة تأثيرها – أي تأثير هو التمييز بواقع يمكننا دائمًا إدراكه (أن السياسة ليست إدارة ولا أيديولوجية). في مصطلح السلطة هذه، يتم تضمين العنصرين المذكورين للتو – وهما فقط: من ناحية حقيقة كونك مؤلفًا، ومن ناحية أخرى الجرأة التي تشكلها. خارج ذلك، قد يشير مفهومنا إلى قانون وقائعي بسيط يتعارض معه صراحةً، كما هو الحال عندما نتحدث عن مدير هذا أو المتخصص في ذلك: أماكن للأفراد المؤقتين والقابلين للتبادل، وبعبارة أخرى وظائف لا أهمية لها. السلطة هي بالضبط عكس هذه التفاهة، وجهاهما المعرفة والمكان. كما قلنا: هذا لإثبات أنه فيما يتعلق بالموضوع كذات، وبالتالي أيضًا فيما يتعلق بما يمكن أن يُنسب إليه (نظرًا لأن مفهوم الذات هو أيضًا مفهوم المسؤولية)، العلم لا يهم. ان النفوذ، لكونه ما يجعل المعرفة لا تُحسب، فإن ذلك يميز ذاتًا متحررًة من عذر المعرفة (أو عذر التجاهل): نسمي الفاعل الذات الذي أخذها على عاتقه فاعل. ما يطرحه الفاعل كفاعل، أي ما “يأذن به” دون أن يكون لديه عذر لمعرفته مسبقًا، فسيتم تسميته بالتالي بالمؤلف الحقيقي. ما هو “مصرح به” (الذي تسبب فيه المؤلف كمؤلف) يكون صحيحًا دون عذر (بسبب المعرفة، حاضرًا أو غائبًا). لذلك سوف نصف الحقيقة على أنها موثوقة دون الحاجة إلى تبريرها. وبالتالي يكون التوزيع ذاتيًا واضحًا: للموضوع المعرفة وللحقيقة للمؤلف. تتعارض الذات الحقيقية مع مظهر الذات، تمامًا كما يتعارض الكلام الحقيقي مع الخطاب الحقيقي: ليس كذات حقيقية يمكن أن تختبئ وراء ظهور الذات، ولكن كتحمل المسؤولية عن كونها ذاتًا يعارض كونه فاعلا. هذا هو المؤلف بشكل عام: عندما يكون الشخص البريء من نفسه قد عبر عن نفسه من خلال إظهار معرفته، فإن المسؤولية الذاتية التي اتخذها المؤلف تستبعد تلك المعرفة (وبالتالي أيضًا الدحض) – إثبات ومن ثم فإن عدم إمكانية اختزال الحق في الحقيقة بشكل نهائي لأن ما يدور حوله هو أن مسألة أن تكون على حق لا تتعلق بالمعرفة بل تتعلق بكونك مؤلفًا.

 

ومن هنا فإن معيار الحقيقة المعصوم من الخطأ: أي كلمة تثبت الذات من خلال جعلها صحيحة هي كلمة صحيحة. دعنا نقول نفس الشيء بشكل مختلف: هل الكلمة الحقيقية التي لا يمكن أن يحتفظ بها إلا شخص واحد، والسبب الوحيد هو أنها هي: ما يثبت أنها أخذت على عاتقها أنها ليست موضوعًا تعود فكرته لطبيعة ميتافيزيقية يكون المرء بريئًا منها بالضرورة، ولكن من كونها ذاتًا يتحمل المرء مسؤولية الوجود.

 

الذات التي تجعل عملها من مسؤوليتها الخاصة كذات، بمعنى آخر الفاعل، هي الشخص الذي لن يعذره شيء على الإطلاق لأن عمله ليس تحقيقًا لأي معرفة (أو أي نقص في المعرفة)؛ إنها أيضًا الشخص الذي لن يغفر له أي شيء لأن عمله، للسبب نفسه، ليس مشروطًا به 25. هناك، وفقط حيث يتم استبعاد العذر والمغفرة على حد سواء، توجد الحقيقة. من الناحية الأخلاقية، تكمن علامة الحقيقة المعصومة في هذا القول المأثور: “بدون عذر أو مغفرة”. بالنسبة لسؤالنا، فإن هذا يرقى إلى القول بأن حقيقة السياسة تتشكل من خلال نقطة الاستحالة المزدوجة هذه: “الفعل الذي به يكون الشعب شعباً” 26 لا يغتفر، ولن يكون هناك مغفرة لمن سيكون لديه الجرأة لتشغيل هذه المؤسسة.

 

4. “الفعل الذي به يكون الشعب شعباً”

 

من ناحية، فإن الذات المميزة، دون عذر أو مغفرة، من ناحية أخرى، الذات المشتركة معفاة من كل شيء ومسامحته مقدمًا. من جهة، الجهة الرسمية، ومن جهة أخرى، الجهة التي تُمارس السلطة عليها بصفتها سلطة (وليست بالطبع هيمنة، فالمشرع ليس قاضيًا ولا صاحب سيادة).

 

هذه هي اللحظة الأولى للسلطة: أن تمييز الذات (من الآن فصاعدًا “الفاعل” في نفسه: أن يكون مفاعلا وليس ليقوم بوظيفته) ينعكس في تمييز الذوات – المشرعة” من جهة، والشعب من جهة أخرى27. هذه السلطة، حتى لا يتم اختزالها في فكرته، يجب أن تتحقق فيما يسمى بالتحديد فعل السلطة. وهذا الفعل نعلم منذ البداية أنه لا يختلف عن “الفعل الذي به يكون الشعب شعباً”!. فكيف تفكر في هذا اللغز؟ وهكذا: يأتي الناس إلى أنفسهم ضد واقعهم الخاص، لأن الاعتراف بالسلطة (هنا “المشرع”) هو في حد ذاته فعل سلطة! ما هو، في الواقع، الاعتراف بسلطة، إن لم تكن تقرر أنها واحدة، أن تأخذ على عاتق المرء أنها كذلك، ولا يوجد سبب لتكون قادرًا على أن يكون كافياً على الإطلاق ليكون الأمر كذلك؟ ومن ثم، فإن القول نفسه هو أن كلمة “المشرع” موثوقة، وأن نقول إن الناس أنفسهم يتمتعون بالسلطة، وبالتالي أصبحوا من الآن فصاعدًا شعبًا. دعنا نلخص، قبل أن نستكشف هذا الفعل المزدوج ظاهريًا والفعل الفعلي. بما أن “المشرع” هو كاتب للسياسة وليس ذاتًا، فإن عمله هو الحقيقة وليس التعبير. وبما أن مسألة السياسة لا تختلف عن مسألة المشرع، يجب أن ندرك أن السؤال الحقيقي للسياسة، الذي كان يتصور أنه سؤال الحياة بكلمات أخرى عن الخير، كان دائمًا سؤال الحقيقة. هذا يعني أنه لا توجد سياسة، على عكس الإدارة (الحياة) أو الأيديولوجيا (المعرفة)، باستثناء أن الحقيقة موضع تساؤل. وهذا يعني أيضًا أن قول هذا الشخص يسمي دون تمييز المسؤولية التي يتحملها المؤلف عن نفسه و”الفعل الذي يكون الشعب به شعباً” كوظائف للحقيقة. نفس الشيء في الحقيقة. هذه هي المفارقة النهائية لهذا الشكل من “المشرع”، وبعبارة أخرى سر السياسة: أن الفاعل لا يخضع “لسلطته” ، وأن هذا يتكون من الحقيقة ، وأن هذا “يسبب” الناس. كشعب!

 

حسن القول: عدم الانصياع لمسؤولية المرء كذات، يتألف هذا من عدم الاختباء وراء التبريرات التي تنطبق بالتساوي على الكل، وبعبارة أخرى، يتألف من عدم اعتبار مسألة السياسة كمسألة أساس في النهاية بالضرورة فلسفية. إن الآلهة التي ذكرها روسو في المقطع المقتبس عليها فقط أن تقدم البراهين والتظاهرات والتوافقات والمراسلات: بالنسبة لها، لا تتعلق الحقيقة مطلقًا بالكلام ولكن دائمًا وفقط بالكلام. فيما يتعلق بالشخص الذي يستطيع التحدث باسمه (“المُشرّع”)، بالتالي سنقول بعد ذلك أن الآلهة ستلاحظ بطريقة ما “رفاهيتها” (دعنا نستعير هذا المصطلح من لاكان). هناك أولئك الذين قولهم كلمة حقيقية، وهناك من ثم كل الآخرين الذين يمكن تعلمهم كما يحب المرء، حتى بالحكمة التي يمكن للمرء أن يرغب فيها، ولكن الحقيقة ليست كذلك ولا يمكن أن تكون كذلك. لن يكون الأمر كذلك. وهكذا فإن الشخصية البلاغية للآلهة هي تلك التي تميز بين البشر، الذين يُعذرون مسبقًا للأسباب التي طرحوها، غير قادرين: عدم اختزال الحقيقة في المعرفة. ونعني بذلك أن شخصًا ما يجعل عمله من مسؤوليته خاضعًا، ضد أي احتمال للاعتذار وأي احتمال للمغفرة: لا يخضع لمصلحته على طريقة البشر، ولكن يخضع للحقيقة طريق الخالدين. ما هو الفعل المناسب للسلطة؟ إنه قول مأثور. ولكن ما هو الكلام؟ لقد قيل: كلمة حقيقية، كلمة ذات لم يتنازل عن مسؤوليته ليكون موضوعًا – كلمة شخص فريد. كيف تسمي هذه الكلمة؟ هناك طريقة واحدة فقط للقيام بذلك، والتي تستبعد إعادة تقديم المحتوى خلسة، أي المعرفة: لتسميتها كمثل. إن شهادة ميلاد السياسة التي هي في نفس الوقت قضية الشعب هي إذن “قول جيد”، يجب الآن تحديد معالمها الرئيسية. هذه هي النتيجة وتأثير الحقيقة، في بُعدها الموضوعي والذاتي المزدوج.

 

حدث الحقيقة

 

فيما يتعلق بالحق، من الضروري معارضة الكلام (المعرفة، خدمة الخيرات، الحكمة) للكلام (حسن الكلام). الكلام حقيقة، والكلام حدث. يجب ألا نخلط بين الحدث والحقيقة، والحدث والحالة، والحدث والاستثناء – وكلها طرق للمعرفة (على سبيل المثال، نتعلم أكثر في القواعد عندما لا نعرف القواعد فقط ولكن أيضًا الاستثناءات). هذا هو سبب استبعاد أن السياسة يمكن أن تندرج تحت فئة الاستثناء. إن الفصل بين المعرفة والحقيقة لا يُعطى للتمثيل، بل هو على العكس من ذلك أعمى، لأنه يدعو تمثيل الحقيقة على هذا النحو، أي في طريقته الخاصة (الوضوح والتمييز بالنسبة إلى ديكارت: حيث يتم التمثيل على هذا النحو) و / أو في أصله (أفكار مناسبة لسبينوزا: تلك التي نحن موضوعها بشكل شامل). لكي يكون هذا الانفصال فعالاً، وبالتالي من أجل تحدي التمثيل، فإن الحدث ضروري. نستنتج أن الحدث ينتمي إلى طبيعة السلطة (أن يكون دائمًا ما يكون موثوقًا به هو أن يصنع حدثًا) وبالتالي إلى السياسة. يجب أن نربط هذا بخصوصية المعرفة التي تميز السلطة. الحدث لا يتحدى معرفة العالم الذي يحدث فيه: إنه يتركه لنفسه. بعبارة أخرى، نطلق على الحدث ما يجعل المعرفة لا تُحتسب، والتي لا تدرك أنها كانت في البداية معرفة الاحتمال. وبالتالي فإن هذا الحدث مستحيل بمعنى أنه لا يدرك إمكانية تورطت سابقًا في العالم الذي يحدث فيه (كما في مجال آخر، لن يكون العمل أبدًا ممكنًا لفاعله). لذلك كل حدث يثبت أن المعرفة لم تكن الحقيقة. يمكننا تقديم نفس الشيء بالقول إن خاصية حدث ما هي، من خلال رفض المعرفة التي كان المرء يأذن بها دائمًا لنفسه، لوضع الموضوع في أسفل جداره الخاص: هذا التخلص أخيرًا من الأعذار، يأخذ لديه مسؤولية أن يكون فاعلا. لذلك، فإن الحدث هو لحظة حقيقة للجميع. سيقال في نفس الوقت أن كل قرار هو حدث، ولا يوجد أبدًا حدث حاسم. هذه هي “السلطة”: يمكن تعريفها بشكل شخصي على أنها تحمل المسؤولية من قبل الذات فيما يتعلق بما إذا كان ذاتًا (حدثًا، بالتالي)، وموضوعيًا باعتبارها حاسمة لكل شيء. لذا، إذا كان هناك شيء حاسم بشأن شيء ما – نحن هنا نتحدث عن الناس: سواء كانوا بالفعل بشرًا – فعندئذ يكون العكس هو بالضرورة القرار الذي يتخذه شخص ما بنفسه. حدث واحد: “الفعل الذي بواسطته يكون الشعب شعباً” هو الفعل، وبالتالي الحدث، ليكون المشرع واحدًا.

 

تأثير الحقيقة

 

ومن هنا تأتي هذه المفارقة: حقيقة الذات، التي نعرف الآن أننا نفهمها على أنها جيدة القول وليس كمعرفة يجد فيها العذر لطرح ما تطرحها، هي نفسها. وقت حقيقة الذات! وببساطة: إذا كان السؤال يتعلق بمشرع حقيقي (وليس مشابهًا لما قد يكون عليه أي أستاذ في العلوم السياسية)، فهو في نفس الوقت سؤال شعب “حقيقي”. وبالتالي، فإن مؤسسة الشعب على هذا النحو لا تعني أنها حقيقية، كما استبعدنا منذ البداية من خلال التمييز بين السياسة والاستمرار البسيط لكونه الشعب الذي هو عليه، ولكن ذلك ‘هذا صحيح. دعنا نضع الحجة في شكل سؤال: من الذي سيرفض تسمية ذلك الذي يعتبر موقفه صحيحًا؟ وبالتالي فإن الكلام السياسي الصحيح هو موقف الشعب الحقيقي. الشيء الرئيسي هناك: سيكون الأشخاص الذين تم تأسيسهم من خلال رفاهية “المشرع” حقيقيين. يُفهم الصواب على أنه تمييز من الحقيقي – وبالتالي عن السكان أو الأشخاص الذين تم تشكيلهم بالفعل والذين يمكن للمرء أن يتخيل أن المشرع يتعهد بتعبئته. حسنًا، لا: جرأته لا تتمثل في إعطائه أسبابًا للتصرف بخلاف ما كان سيفعله بمفرده (الحقيقة كخطاب) ولكن لتوليدها في القول الطيب (الحقيقة كخطاب) – وبالتالي صحيح. لأن التناقض الأسمى للحقيقة هو أن يقول المرء الحقيقة، فالأمر متروك للمؤلف، وأن هذا لا يعني بأي حال من الأحوال قول ما هو!

 

وهذا واضح، حتى بالمعنى التمثيلي لمصطلح “الحقيقة”. ما يمكن أن “يتوافق” بالفعل مع الافتراضات التي تقول بلا منازع الحقيقة عندما تكون سلبية (الثلج ليس أسودًا)، مشروطًا (إذا لم أنفق كل أموالي على شيء كهذا وكذا، فلن أستطيع شراء أي شيء آخر) أو غريب الأطوار (لم يكن بروتوس على كوكب المريخ في وقت وفاة قيصر)، خاصة وأن تعدادهم غير محدود (الثلج ليس أخضرًا، والثلج ليس أحمر أو أزرق، إلخ. .)؟ لا شيء بالطبع: لا الأشياء ولا حالات الأشياء 28! من باب أولى للحقيقة بمعنى “حسن الكلام”. لذلك لن يدعي أحد أن الكلمة الحقيقية لها أقل قدر من التطابق مع الأشياء أو الأوضاع. بالنسبة لسؤالنا، فإن هذا يرقى إلى طرح هذا السؤال: الفاعل، بما أن سؤاله عن الحقيقة، هو بالضرورة الشخص الذي يصور الناس على أنهم حقيقيون، ولا داعي للتساؤل عما إذا كان الأشخاص “الحقيقيون” موجود أو غير موجود.

 

هذه هو النفوذ وسبب الحقيقة: “لنضع كل الحقائق جانبًا”. هذا لا يعني أنها متوهمة، لكن سؤالها ليس مسألة اختلافات: فقط سؤال التمييز. وبالتالي فإن الأشخاص الحقيقيين، الذين تتضمن فكرتهم ضمنيًا في مفهوم الفاعل بمعنى “مشرع” روسو، ليسوا شعبًا مختلفًا عن السكان أو عن الأشخاص الذين نشأوا بالفعل: إنه شعب هو الذي- قل مميز. إن رفاهية الذات التي لا تخضع لمسؤوليتها لتكون ذاتًا لا تفرق، على عكس البيان الذي قد يعتمد على المعرفة، ولكنه يميز – وبهذا المعنى فإنه ينتج الحقيقة. إن تأثير الحقيقة مناسب للكلام الحقيقي، وبهذا المعنى يستحيل ألا يكون الكلام الحقيقي صحيحًا في الواقع الحقيقي 29. ليس من الضروري أن يوجد الأشخاص “الحقيقيون” (ولا، في هذا الصدد، ألا يوجد): ليس الأشخاص الحقيقيين، ولكن ليس شعبًا آخر أيضًا، هو الذي يمتلك الصفة التفاضلية أن يكون حقيقيًا كما يمتلك الثلج أن يكون أبيض. باختصار، ما ندين به للمشرع هو أن الناس على حق، وأهل القرار بأن يكونوا شعبًا وليس حقيقة كونهم شعبًا. ما قلناه للتو له جانب شخصي: لا يمكن أن تكون هناك كلمة حقيقية لا تمثل في نفس الوقت تمييزًا للشخص الذي يتم توجيهها إليه. فالكلمة التي تنتج الانحراف (بمعنى الإزالة) عن الواقع من خلال الحقيقة لا يمكن قبولها إلا من قبل شخص تكون الحقيقة بالنسبة له هي الحقيقة وليس الحقيقة. من خلال هذه الفجوة الذاتية التي هي استقبال الكلمة المذكورة، ثبت أن الكلمة الحقيقية لم تكن موجهة إلى أي شخص فقط. في الواقع، بالنسبة لموضوع التمثيل الذي يحصر سؤال الحقيقة بمسألة الخطاب (من “الافتراض”) هناك كلمات صحيحة وكلمات خاطئة، لكن لا توجد كلمة صحيحة. ان الحجة الحاسمة هي: الكلام الحقيقي هو عنوان. لذلك يمكننا عكس الارتباط ونعلن أن الكلمة التي يتم توجيهها إلى الذات الحقيقية، أي أن نقول للشخص الذي هو موضوع قرار الذات (على عكس القديم، الذي هو حقيقي) هو الصحيح. يصرح بمعرفته و / أو مكانه): ما كان المتلقي بالضرورة دون أن يعرفه. هناك كلمات لم يكن أحد يعرفها في ذلك الوقت بأنها صحيحة. الكلمة الحقيقية ليست كلمة جميلة نحتفظ بها لأنفسنا، مثل القصيدة التي كنا سنؤلفها ثم نتلوها على أنفسنا من أجل سعادتنا. على العكس من ذلك: إنه استدعاء موجه إلى الآخر ليكون الموضوع الذي يخاطب المرء نفسه من أجله، الموضوع الذي لم يكن يعلم أنه كان، ولكن يجب أن يدرك أنه من عندما لم يكن يعلم أنه وصلته الكلمة. مثال على مثل هذا القول: “انهض وامش! “إذا تم تناولها – بالتأكيد ليس من قبل أي شخص فقط، وهذا هو بيت القصيد! – مشلول. إن القول بأنه متلقي لكلمة حقيقية يعني أنه لا يعرف أنه يستطيع المشي، وأنه لم يكن ليعرفها أبدًا لو لم يكن بالفعل (ضمن النطاق) الكلام وليس في تخيل الكلام) المتلقي لأمره بذلك. إذا كانت الكلمة صحيحة (تكون صحيحة إذا كانت “مصرحًا بها” بمعنى آخر إذا كانت من فعل المؤلف وليس من أي موضوع)، فإن الواقع يُنحى جانبًا بظهر اليد، وسوف يسير المصابون بالشلل لأن حقيقتهم كانت دائمًا هي المشي دون علمهم بذلك، وليس على الإطلاق لأن بعض العاملين في المعجزات كان من الممكن أن يعالجهم بطريقة سحرية من المرض الذي كانوا يعانون منه. بشكل عام، تُترجم معارضة الحقيقة والمعرفة إلى الحاجة إلى كلمة حقيقية للوصول إلى الشخص المتلقي (الحقيقي) لها حيث لم يكن يعلم أنه موجود. لكن يجب عدم تجاهل عكس الارتباط: إذا لم ينهض المفلوج، فذلك لأن الكلمة لم تكن صحيحة، وبعبارة أخرى أن من نطق بها كان محتالًا (تظاهر بأنه فاعل أو كان مجرد ذات، مثل أي شخص آخر). حسن القول (الفاعل) يعارض قول الخير (الذات). أن نقول إن الكلمة الحقيقية موجهة إلى شخص لم يكن يعرف أنه هو، بالتالي فإن ذلك يعني أنها ترفض (“بظهر يد” – هذا هو الرقم) سؤاله. حسنًا، لأنه حددها بنفسه. لذا فإن الكلام الحقيقي يعيد سؤاله إلى المرسل إليه الذي فقده دائمًا: لم يعد خيره بل خيره! كيف أن السلطة لا علاقة لها بالسيطرة: إنها رد. ان الشعب هو الشعب الذي يخاطبه “المشرع”. بهذا المعنى، يضربه بامتياز: يكفّ الخلط بين حقيقته وخيرته؛ يعيد له تميزه. ستظل أكثر الأوامر الزجرية سامية غير فعالة إذا لم يتم توجيهها إلى الشعب ولكن فقط إلى الجمهور. وبالمثل، فإن أسمى الأوامر الموجهة إلى الشعب لن يكون لها أي تأثير، إذا وجهها أي شخص، قل أول حاكم قادم – القديم مفوض من مكانه أو من علمه. يرقى هذا إلى القول بأن المشرع، بصدق كلامه، قام بلفتة عدم وضع الشعب تحت هذا البديل من الواقع والحقيقة التي يجب أن يدركوه، وبالتالي سيكون ذلك المثل الأعلى (والمثل الأعلى لا يصلح إلا لأي شخص)، ولكن على العكس من ذلك، يجب استدعائه ليكون حيث لا يعرف أنه ملك له. هذه هي المؤسسة بالمعنى الشفهي والدقيق. إن التمييز دائمًا هو تمييز الحقيقة بالنسبة للواقع، يتطلب التعرف على الشعب، والمخاطب من “المشرع” ليس في مظهر أعضائه ولكن في شرعية هذا المظهر: أن كل واحد هو في الحقيقة مثل زملائه. على الرغم من أنها قد تختلف في الواقع إلى أقصى حد. لأن السؤال ليس حقيقة: لا تقم بتشكيل شعب بشري كامل يكون جميع أعضائه متشابهين إما بشكل فردي (على سبيل المثال سيكون لديهم نفس لون البشرة) أو جماعيًا (على سبيل المثال، كانوا جميعًا قد مروا بنفس التاريخ). لا: إذا كانت مسألة الشعوب تتعلق بمؤسستهم وإذا كان هذا السؤال يتعلق بالفعل بالسلطة التي تسببها، فإن مسألة المظهر (شعب هو مجتمع مماثل) هي مسألة الحاجة إلى أن يكون لسبب وجيه أن مثل هذا الشخص، على عكس ما يمكن أن يتخيله شخص آخر، يتم إبلاغه بأنه مشابه له (على سبيل المثال: إنهم فرنسيون) وإذا تم تذكيرنا بأن هدف روسو المثالي هو تحديد الدولة مع الأمة بسبب الحاجة إلى قوانين وأعراف مناسبة بشكل متبادل، فسنجيب أن هذا ليس سؤال المؤسسة حيث تكون مسألة التفكير في امكانية الموضوع السياسي للشعب لأن مفهومها مميز: الشعب ليس الأمة ، حتى لو وجد المرء أسبابًا في مكان آخر لتعريفها: فهم مخولون بكلمة المشرع وليس من “الطبيعة” أو “ولادة” مشتركة ، باختصار ، لسلطة وليست لسلطة ، كما يمكن أن تكون الجغرافيا أو علم الوراثة أو حتى الثقافة.

 

أمثلة وتحذير

 

لنظهر بشكل ملموس ما يمكن أن يكون دستورًا للشعب من قبل الشخص الذي يأخذ على عاتقه أن هناك سياسة، فلنأخذ أفضل الأمثلة. كيف نحدد رجل 18 يونيو؟ وهكذا: هو الذي يأخذ على عاتقه أن فرنسا الحقيقية، فرنسا المهزومة، ليست فرنسا الحقيقية. فهو لا يأخذ على عاتقه فقط أن الفرنسيين ليسوا السكان المعذبين والجبناء الذين يشكلون البلد الحقيقي، بل إنه يأخذ على عاتقه أيضًا أن الشعب الحقيقي ليس الشعب البيتاني؛ (وبالتالي، بالمعنى السياسي الكلمة). إن الأشخاص الحقيقيين ليسوا هم الأشخاص الحقيقيون – وهذا القول الحقيقي المعروف باسم “نداء 18 يونيو” هو الوحيد المهم. سوف نتفاجأ بالمعارضة: البلد الحقيقي، يمكننا رؤيته بوضوح، لكن البلد الذي يشبهه “حقيقي”، أين هو، ما هو مكانه؟ هذا هو السؤال بالفعل. هذا هو الجواب: ما هو حق لا يوجد في أي مكان آخر غير كلام المميز، أي يقرر. ديغول هو الانسان الذي قرر أن فرنسا الحقيقية ليست فرنسا الحقيقية، بافتراض قراره على هذا النحو، أي بصيغة المتكلم (“أنا، الجنرال ديغول، أدعو …”) وبذلك يحدث لنفسه كذات (من هو ديغول؟ رجل 18 يونيو!). لم تكن فرنسا “الحقيقية” في تلك اللحظة في أي مكان آخر غير كلماتها. لقد كان تأثير هذه الكلمة هو جعل الواقع لم يعد له أهمية (هل تخبرني أن البلد منهك، وأن الجيش هُزم؟ السؤال ليس موجودًا!). إذن، كلمة الحق بمعنى أنها تجعل مستمعيها فرنسيين “حقيقيين”! وماذا إذن هو الفرنسي “الحقيقي” في هذه الحالة؟ الجواب بسيط: هو الشخص المرسل إليه للاستئناف الذي تم إطلاقه من لندن – والذي، كدعوة لعدم الخلط بين الواقع والحقيقة، لا يمكن سماعه على وجه التحديد إلا من قبل من يدركه ثم لا أبدا الخلط. يمكننا أن نعطي مثالًا آخر، وهو إلغاء ميتران لعقوبة الإعدام. في ذلك الوقت، كانت جميع استطلاعات الرأي واضحة: أغلبية كبيرة من الشعب الفرنسي كانت تؤيد هذه الفظائع. هنا فرنسا الحقيقية بلا شك. لا يتنازل ميتران عن مسؤوليته، التي لم تكن مجرد سياسة معينة (بعد عامين، سيجد من سياسة إنكار السمات الأساسية) ولكن سياسة الشعب الفرنسي. ثم ولدت فرنسا الحقيقية، فرنسا التي كانت دولة الإلغاء! ومن هنا فإن هذا الطرح صحيح تمامًا، على الرغم من أن لا أحد ينكر عدم دقته: “في عام 1981، ألغى الفرنسيون عقوبة الإعدام” 30. من الآن فصاعدًا، سيكون الشعب الفرنسي هو من يحظر القتل باسم القانون، وسيعني ذلك للعالم. هذا هو مجدنا: ألغينا عقوبة الإعدام عام 1981!

 

بالطبع، يمكن النظر في أمثلة أخرى، وحصرية السياسة لمسألة السلع (معادتها الدستورية، إذا فضل المرء) تمنعنا من افتراض أنها تتوافق دائمًا مع التمثيل الذي لدينا بالضرورة عنها. الإنسان، وبالتالي لضرورات الأخلاق والقانون. لذلك يجب أن ندرك أن مداعبات هتلر ليست أقل “صدقًا” من النداء الديغولي للشجاعة والشرف: في كل مرة يظهر موضوع الكلام هناك باعتباره الشخص الوحيد، وبالتالي شعبًا مثل الحقيقة. لا يمكن إنكار ذلك: فالشعب الألماني، بصفته نازيًا، هو ذات التاريخ، وبالتالي فهو ذات نفسه خلال هذه السنوات، رغم أنه في الواقع لم يكن جميع الألمان مؤيدين لسياسة الموت هذه. نفس الضرورة التي جعلت من فرنسا الحرة فرنسا الحقيقية جعلت من ألمانيا النازية ألمانيا الحقيقية في تلك الأوقات: جاء الشعب كموضوع لذاته بدلاً من قضيته، كلمة واحدة.

 

خاتمة

 

بصرف النظر عن الموقف الميتافيزيقي (ونسخته الكيتش، التفكير الصالح العام) الذي يتألف من الرغبة في أن ما هو حقيقي ليكون جيدًا وأن ما هو جيد أن يكون حقيقيًا 31، الاعتراف بالطابع السياسي وليس الفلسفي تُلزمنا السياسة بالحزن على التوافق الطبيعي للضرورة السياسية مع الأخلاق و / أو القانون. هو أن الحجة ستكون دائرية، مما قد يرقى إلى تعريف السياسة ميتافيزيقيًا بحيث تتوافق بعد ذلك مع الضرورة الميتافيزيقية. الآن ، الخضوع للسياسة وليس الفلسفة (على الرغم من أننا نتخيل العكس ، وبالتالي نضع أنفسنا باستمرار في موضع الخداع) ، فإن السياسة لا تستند إلى ضرورات التفكير: في أصلها إنه لا يتوافق مع الأخلاق ولا يتوافق مع القانون لأنه لا يمكن أن يكون إلا بشرط أن يكون سياسيًا. هذا لأن أصله لا علاقة له بالتفكير الذي يمكننا، بعد التقليد الميتافيزيقي (الذي رأينا تصدعات في روسو)، أن نستخلص ضرورته: لا علاقة له به. عدالة الكلام، لأن حقيقته هي صحة الكلام، حتى لو كان جنائياً. لذلك يجب علينا أن ندرك، مقابل فكرة أننا بالضرورة نفكر فيها كمجال للتعددية الخاضعة للرقابة، أن الشر وازدراء القانون هما الاحتمالات الأساسية للسياسة. ما نريده وما الذي علينا واجب العمل من أجله (أن يكون المحرض على القانون وبالتالي على الكرامة الحقيقية للشعب) هو فقط إمكانياته غير الضرورية وغير المحتملة. بعيدًا عن مسألة كون السياسة، كما نتخيل، هي مسألة الحياة ومن ثم الخير، إنها مسألة الحقيقة، التي لا يُحرم منها سوى التمثيل الذي نصنعه منها – بعبارة أخرى: لا شيء – ليكن مكروها.”

 

الاحالات:

 

1. روسو، العقد الاجتماعي، الكتاب الأول، الفصل 8، الحالة المدنية.

 

2. “أفترض أن البشر قد وصلوا إلى هذه النقطة حيث تفوق العوائق التي تعيق الحفاظ عليهم في حالة الطبيعة، بمقاومتهم، على القوى التي يمكن لكل فرد استخدامها للحفاظ على نفسه في هذه الحالة.” المرجع نفسه، الكتاب الأول، الفصل6، من الميثاق الاجتماعي.

 

3. المرجع نفسه. الكتاب الرابع، الفصل8، الدين المدني. يمكن للمرء أن يتخيل حالات أخرى مثل تلك الخاصة بالهارب، الذي يكون مفهومه هو بالضبط مفهوم الجندي المعني بمصلحته.

 

4. المرجع نفسه. الكتاب الأول، الفصل5، عد دائمًا إلى الاتفاقية الأولى

 

5. “هذه البنود، بالطبع، تختزل جميعها إلى بند واحد – أي الاغتراب التام لكل شريك مع جميع حقوقه للمجتمع بأسره: أولاً، كل واحد يعطي نفسه بالكامل، الشرط متساوٍ للجميع؛ وحالة المساواة للجميع، لا أحد لديه مصلحة في جعله مرهقًا للآخرين. علاوة على ذلك، فإن الاغتراب الذي يتم دون تحفظ، فإن الاتحاد مثالي بقدر ما يمكن أن يكون، وليس لدى أي شريك أي شيء آخر يطالب به: لأنه، إذا كانت هناك بعض الحقوق متروكة للأفراد، فلا يوجد لن يكون هناك رئيس مشترك يمكنه النطق بينهم وبين الجمهور، فكل منهم، في مرحلة ما قاضيه الخاص، سيدعي قريبًا أنه كذلك في الكل؛ ستبقى حالة الطبيعة، وسيصبح الارتباط بالضرورة مستبدًا أو عبثًا. أخيرًا، كلٌّ يهب نفسه للجميع لا يعطي نفسه لأحد؛ وبما أنه لا يوجد شريك لا يكتسب المرء عليه نفس الحق الذي يمنحه له على نفسه، يكسب المرء ما يعادل كل ما يخسره، ومزيد من القوة للحفاظ على ما يخسره”. المرجع نفسه، الكتاب الأول، الفصل. 6، من الميثاق الاجتماعي.

 

6. يعرف روسو هذه الحجة التي تحكم دحضه لميثاق العبودية (الكتاب الأول، الفصل 4). في هذه الحالة يمكن تقديمها على النحو التالي: تخيل أنه يمكن للمرء أن يعد بأن يصبح ملكًا للآخر؛ في اللحظة التي تصبح فيها فعالة، لم يتبق أحد للوفاء بالوعد.

 

7. “الحرب إذن ليست علاقة انسان بإنسان، بل هي علاقة بين دولة ودولة، يكون فيها الأفراد أعداء فقط بالصدفة، ليس كبشر ، ولا حتى كمواطنين ، ولكن كجنود ؛ ليس كأعضاء في البلاد ، ولكن كمدافعين عنها”. المرجع نفسه. الكتاب الأول، الفصل. 4 العبودية.

 

8. الكتاب الثاني، الفصل. 1: أن السيادة غير قابلة للتصرف.