المحور العربي
“سوف نتذكر في الخطوط العريضة هذه الحركة الواسعة للبحث الفلسفي التي كانت الأسماء العظيمة والأنظمة العظيمة التي أوضحتها، من القرن الثالث إلى القرن السادس الهجري تقريبًا (القرنين التاسع والثاني عشر)، التأثير الذي ” لقد مارس في القرون المقبلة، سواء على المفكرين المسيحيين في العصور الوسطى الغربية أو في قطاعات معينة من الفكر الإسلامي، وخاصة العالم الشيعي الإمامي. دعونا نضيف على الفور أنه سيكون أمرًا مسيئًا للغاية جعل الفلاسفة الممثلين الوحيدين للفلسفة العربية الإسلامية. تشهد أعمال عالم مثل أبو الريحان البيروني، الذي اختار اللغة العربية كلغة للثقافة عمدًا، على اختراقات فلسفية ملحوظة، خالية تمامًا من التراث اليوناني. متكلّم مثل فخر الدين الرازي يفتح أكثر من مرة الطريق أمام مشاكل جديدة. يحدث هذا لحنبالي مثل ابن تيمية، الذي يحب “الإصلاحيون” المعاصرون أن يوصوا أنفسهم به، لتوضيح الخطوط الرئيسية لفلسفة عملية حقيقية، للتطبيق العملي إذا رغبت في ذلك. وماذا عن التحليلات الاجتماعية الرائعة لابن خلدون؟ما هو الان؟
إن التجديد الثقافي العربي، هذه النهضة التي عرفتها الدول العربية منذ نهاية القرن التاسع عشر، لا تزال تؤكد نفسها. ولا شك أنه لن يكون أقل فائدة من الأحداث الأخيرة في إيقاظ المجتمع الدولي لما يمثله العالم العربي والعربي الإسلامي، ليس فقط على المستوى السياسي والاقتصادي، ولكن أيضًا في نظام الفكر والثقافة.هل هناك إحياء مماثل للفلسفة العربية الإسلامية في حد ذاتها، وعلى أي خطوط أفق؟ سوف نقدم بعض التأملات، مجزأة هذا صحيح، وإلى حد كبير مستقبلية، وبالتالي تخضع للمناقشة والبحث.
الحقائق التاريخية لا تكرر نفسها أبدًا. ولكن يحدث لها، من خلال تنوع الأوقات والأماكن والظروف الاجتماعية والثقافية، أن تستجيب لبعضها البعض. عاشت الفلسفة العربية الإسلامية القديمة، في اتصال مع العلم والفكر اليوناني، عصرًا من الإنسانية الرائعة. أليست هي إنسانية جديدة يتطلبها تأثير الفلسفة الحديثة اليوم؟ سنصدق ذلك بكل سرور. لكن بشرط ألا تصبح تقليدا بسيطا بالطبع. أنها تعرف كيف تضع هذه الفلسفة وتحكم عليها، وتعيد التفكير فيها بحرية كاملة، بل وتتجاوزها. يمكننا أن نأسف لأن الفارابي وابن سينا وابن رشد لم يأخذوا فيما يتعلق بالإغريق، وخاصة أرسطو، حريات الحكم التي أظهرها البيروني أو توماس الأكويني. – هذه هي مسارات هذه الحرية التي يجب أن نجدها اليوم فيما يتعلق بسادة كانط أو هيجل أو ماركس أو فرويد أو سادة البنيويين.
الفلسفة “الأوروبية” (أو “الغربية”)
السؤال الأول. ماذا نعني عندما نتحدث ككل عن الفلسفة الأوروبية الحديثة؟
دعونا نعطي بإيجاز شديد المعالم التاريخية الرئيسية.تبدو لنا لحظتان أساسيتان تتحكمان في مسارها. يمكننا أن نقول أن الفلسفة الحديثة ولدت في موقد ديكارت الهولندي الشهير: عندما أخذ بحث الفيلسوف شيئًا أقل بكثير مما هو عليه “تفكيري أثناء ممارسته”. في الأساس، كان الديالكتيك المثالي بأكمله موجودًا في الجراثيم، بشكل غير مكتمل للغاية (كان له أسلاف آخرون، علاوة على ذلك، مثل جاكوب بوهمه الذي قدّره هيجل كثيرًا). تجذرت الجرثومة مع أطروحة كانط – نقيض – تأليف، وتعريفه للعلاقة المتعالية التي، بالنسبة له، هي علاقة الفاعل بفعله (الفاعل والفعل، – دعونا نلاحظ عند تمرير الصمت على موضوع الفعل).ولكن مهما كانت الأصالة والبحث عن المطلق لعظماء ما بعد كانط، أو فيخته أو شيلينج ، فإن التركيبات القوية لهيجل ستكون مثل الازدهار المنتصر للجرثومة البعيدة التي أودعها ديكارت: التأكيد والنفي ونفي النفي. ، وفقًا لديالكتيك جوهري والرغبة في الإبداع ، حيث لا يُلغى أي شيء يُنكر. جعلها هيجل قانون كل روح، والروح البشرية هي الروح المطلقة في التكوين. المنطق له قيمة الأنطولوجيا، الأنطولوجيا هي التطبيق العملي. جدلية السيد والعبد، حيث يصبح السيد عبداً والسيد العبد. الكينونة والعدم يتقاطعان ويتطابقان، وفقًا لتوحيد صارم للأطر المنطقية. دعونا نضيف أنه لا يزال من المحزن والمخيب للآمال بعض الشيء أن تظهر الدولة البروسية في نظر سيد شتوتغارت على أنها الخرسانة العالمية المطلقة …
كانت اللحظة الثانية هي العبور (الديالكتيكي) من هيجل إلى ماركس. “ضع هيجل مرة أخرى على قدميه”، في عبارة إنجلز الشهيرة. مرور ديالكتيكي ، ولكن وفقًا لنفس الجهاز المنطقي ، من الروح إلى المادة. إن القانون الديالكتيكي “الذي اكتشفه” هيجل في نسيج العقل البشري يعتبر الآن مكونًا للأشياء نفسها. إتقانه هو إتقان الواقع: لا أن أعرف ما هو خارج ذهني، بل أن أحول العالم عن طريق تحويل الإنسان. الحقيقة مصنوعة في الحركة الديالكتيكية التأسيسية للأشياء. الحقيقة هي التطبيق العملي. إن ما كان بالنسبة لهيجل هو القانون الأسمى للروح في طور التكوين، تجسد في البنية الاجتماعية الاقتصادية لعلاقات الإنتاج. يصبح ديالكتيك السيد والعبد قانون المجتمعات البشرية التي تتقدم، من خلال ومن خلال “الصراع الطبقي” الضروري، نحو دكتاتورية البروليتاريا والمجتمع اللا طبقي في المستقبل. وأي قانون تعليمي يفترض العنف، فمن خلال العنف سيتم تلخيص التغييرات الكمية في التغييرات النوعية. – هل من الضروري التأكيد على نجاح هذه الهيغلية التي أطاحت بها، – النجاح الذي يحمله أمل المحرومين في الأرض، حيث الحتمية واليوتوبيا مختلطة بشكل لا ينفصم. دون الخوض في تاريخ الفكر الأوروبي اليوم، دعونا نلاحظ أنه إذا كان هناك العديد من التفسيرات لهيجل، فإن الهيجلية واحدة. من ناحية أخرى، هناك الماركسية. هل يجب أن نتحدث عن لحظة ثالثة؟ ستنشأ في فينومينولوجياهوسرل وأناها المتعالية، وفي تصنيفات هيدجر التي تجعل اللغة “غلافًا للوجود”. تبرز هنا “خلاصات” ديكارت لهوسرل وكانط لهيدجر. لكن، إذا تمكنا من القول، ليس بدون سبب، أن الماركسية كانت في بداياتها “هيجلية يسارية”، فسنقول بسهولة، وبنفس المعنى، أن البنيويين هم هيدجر من اليسار … (الوجودية، بحد ذاته تم تجاوزه بسرعة، سيكون مثل استقراء هيدجريّة مشوهة). من الضروري فقط إعادة قراءة استنتاج كلمات وأشياء ميشيل فوكو: بموت الله (بالمعنى النيتشوي) يجيب على موت الانسان، – الانسان هو اللغة وهيكل اللغة فقط. هنا نتدخل في قراءة معينة وموجهة للغاية للعلوم الإنسانية؛ سنعود إليها. في الواقع، هذه “اللحظة الثالثة” لا تقع في نفس الأفق مثل الأولين. وهي ليست بأي حال من الأحوال نتيجة ديالكتيكية للاثنين الأولين. في الوقت الحالي، لا تكاد تتدخل إلا بقدر ما تتدخل إما مع الهيغلية ، أو مع الماركسية (الماركسية) ، وتعقدها أحيانًا حسب الرغبة. هل يجب أن نذكر هنا ألتوسير أو “الماركسية الفرويدية” أو حتى ميرلو بونتي؟ علاوة على ذلك، يبدو أن الانسحاب الهيكلي والبنيوي إلى قوانين اللغة يتقدم نحو الاسمية الملتهبة، التي لا تتغذى على المفاهيم ولكن من خلال الفئات المتخلّفة. بقيت الهيغلية والماركسية وستظل تساؤلات صعبة تُطرح على ضمير الإنسان. يمكن للمرء أن يتساءل عما سيبقى، في غضون قرن من هنا، من التطورات الدقيقة التي يسعد بها دريدا على سبيل المثال.بالطبع، الرسم التخطيطي الذي رسمناه للتو، مثل أي مخطط، هيكلي بشكل يبعث على السخرية، وبالتالي فهو مضلل. لأن كم عدد الرؤى الأخرى للعالم، وكم عدد العلاقات الأخرى التي تنشأ بيني وبين العالم بالضبط: سبينوزا،لايبنتز، أوغست كونت، كيركيغارد ، نيتشه ، برجسن ، كثيرون آخرون لا يزالون ينسجون ، بطريقتهم الخاصة ، الإطار الفلسفة الأوروبية. – وكيف يمكننا أن ننسى كل الظواهر والبراجماتيةالأنجلوساكسونية، حتى تتوجها ، الوضعية المنطقية لأكسفورد على سبيل المثال. في أوروبا القارية هو بالتأكيد أقل شهرة من هيجل أو ماركس أو البنيويين. من ناحية أخرى، فهي حاضرة جدًا في البلدان الناطقة باللغة الإنجليزية – ليس فقط بريطانيا العظمى والولايات المتحدة، ولكن في آسيا، حيث اللغة الإنجليزية هي لغة الثقافة على نطاق واسع. هو أول ما يواجهه العديد من الباكستانيين والهنود المسلمين.
لقاء “الفلسفة الأوروبية” والفكر العربي الإسلامي
وبالتالي، فإن الأمر يتعلق بغزارة كاملة في الأنظمة والأفكار والتحليلات الاجتماعية والاقتصادية والسياسية إذا كان الأمر يتعلق بالماركسية، والتي لا يمكن لفلسفة عربية-مسلمة معاصرة أن تواجهها، وهي ملاحظة يبدو لنا أنها مهمة. اليوم، يعرف أي عربي مهتم بالبحث الفلسفي، ويجب أن يعرف، على الأقل في حالاته الرئيسية، هذه الفلسفة الحديثة. مسجلة في برنامج جامعات بلاد الإسلام. دعونا نشير، على سبيل المثال، إلى الأعمال التي كرّسها الأستاذ عثمان أمين لديكارت وكانط. يمكن الاستشهاد بالعديد من الأسماء والأعمال الأخرى، ومن ناحية أخرى يجب القول إن مفكري الغرب، بغض النظر عن المتخصصين، يواصلون بهدوء تجاهل فلسفة عربية مسلمة في إنجازاتها العظيمة في الماضي، وأكثر من ذلك في احتمالية المستقبل. هناك شذوذ هناك وهو، لنرى بوضوح، إفقار الفكر. ونعتقد أن علاجه سيكون من أكثر المهام إلحاحًا الموكلة إلى الفلسفة العربية الإسلامية اليوم.دعنا نحاول أن نرى كيف ينشأ السؤال. عادة، تقدم الفلسفة الأوروبية نفسها للطالب العربي كأحد عناصر هذه “الحداثة” التي نتحدث عنها كثيرًا، والتي يجب أن يضمن اكتسابها نهاية التخلف، التردي. لذلك، سنقوم بالطبع بدراسة الأمجاد الفلسفية للثقافة العربية الإسلامية السائدة في الماضي، باعتبارها تراثًا مجيدًا بلا شك، ولكنه عفا عليه الزمن. والفلسفة الحديثة هي التي ستطلب المبادئ التفسيرية اللازمة. لن نفاجئ أحداً بالقول إن هناك عرب هيغليين وشخصيين عرب ووجوديين عرب وربما بنيويين عرب وفوق كل ذلك ماركسيون عرب. سيكون من السهل إعطاء أسماء، وسندرك أولاً وقبل كل شيء بوضوح أن هذا ليس مجرد ترسيم للفكر الأوروبي. لأن هذه أسئلة خاصة بالعالم العربي، وحتى للعالم الإسلامي ككل، والتي يتم طرحها، وبما أن العرب فقط هم من يمكنهم استيعابها من الداخل. عندما يعالج عالم اجتماع غربي مثل هذه المشاكل، يكون ذلك دائمًا تقريبًا وفقًا لأنظمته المرجعية. لنفكر، على سبيل المثال، في الانتقادات الموجهة إلى عالم الإسلام الأمريكي إي فون غرونيباوم من قبل محمد أركون في مراجعة أرابيكا ، أو عبد الله العروي في أزمة المثقفين العرب. إذا كان عالم اجتماع عربي، فسوف ينوي بلا شك استخدام الأدوات التحليلية لعلم الاجتماع الأكثر حداثة، لكن بفعله ذلك، لن يكون قادرًا على الفشل في دمج عالم كامل من القيم التي تتخللها. ألياف من كيانه، وهو غريب على الأوروبيين أو الأمريكيين. وهكذا نشأ رواد فلسفة عربية حديثة أو علم اجتماع أو علم نفس، والتي سيكون لها فيما يتعلق بالفلسفة وعلم الاجتماع وعلم النفس من أوروبا أو أمريكا أصالة لا يمكن إنكارها – مثل عظيم، وربما أكبر، من أصالة الفلاسيفة مقارنة باليونان الكلاسيكية. إن الهيغلية لهشيم جعيط تثري بشكل فريد القيم الإسلامية والعربية والتونسية والهيغلية الرسمية. الشخصية العربية لعبد العزيز لحبابي ليست فقط شخصية منير. وإذا كان عبد الله العروي لا يخلو من الترحيب بالتأثيرات الماركسية أو الماركسية، فإننا لا نعتقد حقًا أن ماركسيًا أوروبيًا (أو صينيًا) كان بإمكانه أن يجعل الانفتاح على الماضي ومستقبل أيديولوجيته العربية المعاصرة هو نفسه. – يمكن إعطاء أمثلة أو مقارنات أخرى، مثل “فلسفة الوعي” للراحل الدكتور كامل حسين، أو “الحميمية” (جوانية) لعثمان أمين، والتي هي بعيدة كل البعد عن كونها انعكاسًا واحدًا لفلسفات الذات الأوروبية. “.
هشام جعيط،الحبابي،العروي، كتب لأول مرة بالفرنسية. كميل حسين وعثمان أمين بالعربية. ربما تطرح مسألة اللغة مشكلة حيوية. طالما أن أسلوب التعبير مطلوب من لغة أوروبية، فإن هذه الفلسفة التي تبحث عن نفسها، بالنسبة للعربية كما يمكن للمرء أن يقولها، ستواجه دائمًا بعض الصعوبة في اتخاذ المقياس الكامل لأصالتها (الأصالة). كان العروي نفسه هو من لاحظ ذلك في مقابلة مع افريقيا الفتاة في عام 1974. في المغرب، يقول: “كل ما هو حديث يتم تدريسه بالفرنسية، وكل ما هو من التصور القديم يتم تدريسه بالفرنسية. إنه باللغة العربية”. لقد حان الوقت، لقد حان الوقت لكي تجد “المفاهيم الحديثة”، لاستخدام تعبير العروي، أسلوبها العربي في التعبير، وصيغة مناسبة تمامًا، فالأمر ليس مجرد مسألة قومية لغوية. بالطبع الثقافة عالمية. لكن عالميتها ذاتها تتكون من تنوع يستجيب ويثري كل منهما الآخر. لن نقول مع البنيويين إن الإنسان ليس سوى لغة! على العكس من ذلك، سوف نؤكد مع الفلاسفة وكل الفكر المسيحي أن هناك طبيعة بشرية. لكن، يجب أن نضيف، نشارك في قصة ونعبر عنها باللغة. وأي لغة هي صانعة عقلية، بحكم خطتها الخاصة لفهم الواقع. هذا ينطبق بشكل خاص على اللغة العربية. الترجمات الحالية للفلاسفة الأوروبيين إلى العربية وفيرة، وربما أكثر من الترجمات اليونانية والسريانية والعربية في القرن التاسع. يستمر إنشاء مفردات اللغة العربية للفلسفة الحديثة، سواء في الأكاديمية العربية بالقاهرة بقيادة الدكتور إبراهيم مدكور، أو في الرباط على سبيل المثال. دعونا نشير إلى الجهد المبذول في دمشق لترجمة الفنومينولوجي المسيحي بول ريكو إلى العربية الأصيلة. – لكن المشكلة لن تحل حقًا حتى ولادة الأعمال الأصلية، المكتوبة مباشرة باللغة العربية، وتستحق تحديد وقتها، – كتبها مفكرون ملتزمون وأحرار (المصطلحان ليسا متناقضين) ، تغذيها إرث عربي إسلامي عظيم ، ومعرفة متعمقة برحلات الفكر الحديث ، ومعرفة كيفية السيطرة عليها. وللحقيقة، فإن إحدى العلامات الواعدة ليست من كاتب عربي. نحن نتحدث عن البنجاب محمد إقبال. كتب باللغة الأردية والفارسية والإنجليزية. تمت ترجمته الآن إلى اللغة العربية، ونعتقد أن أي فلسفة عربية إسلامية معاصرة يجب أن تأخذ مساهمتها في الاعتبار. كان إقبال على معرفة جيدة بالفكر الغربي. يمكن للمرء أن يقول إنه متخصص في الفلسفات الألمانية والأنجلو سكسونية. أصبحت شهرتها في جميع أنحاء العالم. لكن يجب الاعتراف بذلك بوضوح: ربما يكون مدينًا لمصلحي الإسلام الهندي، شاه والله أو حتى أحمد خان، وحتى أمير علي، وللتقاليد الصوفية بأكملها، أكثر من قراءته لنيتشه أو هيجل. كما عرف كيف يدين بشدة “المادية” للغرب. الصفحات الأخيرة من كتابه جافيد نامي هي الشهادة النابضة بالحياة على ذلك. إنها مسألة اكتساب والسيطرة وصنع العلوم والتكنولوجيا الحديثة المثمرة، كما حددها، ولكن بإعادة تفصيلها وفقًا للغايات الحقيقية للروح.
بعض الآراء المرتقبة
هذه اللمحات القليلة مجزأة للغاية ولا ننوي وضع قائمة بالجوائز. لكنهم ما زالوا، كما يبدو لنا، منفتحين على المستقبل. شخصياً، لا نعتقد إطلاقاً أن الفلسفة العربية الإسلامية اليوم يجب أن “تضع نفسها في مدرسة” الفلسفة الحديثة للغرب. إذا كان الفلاسفة العظيمة قد وضعوا أنفسهم أقل طاعة في مدرسة اليونان الكلاسيكية، فلو كانوا قد استخدموا فيها حرية الحكم التي أظهرها أبو يعقوب الكندي أو البيروني (وفيما بعد أفضل الأطباء المسيحيين في العصور الوسطى)، لا شك في أن نظرتهم للإنسان والعالم كان من الممكن أن تدمج المساهمات الفلسفية الحقيقية التي رسمها علم الكلام وأصل الفقه – والتي غالبًا ما أفلتت منها. لم تسمح لهم الظروف الاجتماعية والثقافية في ذلك الوقت بذلك. لكن هل هذا ما سيعطينا إياه الفلاسفة العرب المعاصرون؟ يبدو أن بعض المتطلبات الأساسية مطلوبة، والتي سنحددها،كفرضيات، تحت عناوين خمسة فصول.
- أولاً وقبل كل شيء، يجب الحفاظ على الانفتاح على الفلسفة الحديثة بالطبع. ولأي فلسفة، مهما كانت، دون أن ننسى أن الفلسفة، حتى وفوق كل شيء “ملتزمة”، ليست “يمينًا” أو “يسارًا”. الفلسفة صحيحة أو خاطئة. – هذا الانفتاح ضروري. ليس الانسحاب في النفس هو الذي يضمن الأصالة؛ على العكس تماما. تزداد الثقافة نفسها عندما تكون منتبهة للآخرين ولأي قيمة للحقيقة أينما أتت.
- لكن مثل هذا الافتتاح لا يعني إنكار الماضي! الفلاسفة؟ أو حتى المصلحين السلفيين أو غيرهم من بداية القرن العشرين؟ القصص القديمة، والتي عفا عليها الزمن، بعض أتباع “الحداثة” سيقولون بكل سرور بأي ثمن … حسنًا، لا. فلنقتنع أن هؤلاء القدماء لديهم ما يخبروننا به ،اناس اليوم. بالطبع، لقد عاش علم الكونيات في الفلاسفة (الذي تم صياغته كثيرًا على غرار علم الكونيات اليوناني). – وماذا سيحدث في مائة عام من العلم عام 1987؟ لكن النظرة الفلسفية في غموضها الأول لا ترتبط بأي حال بعلم الكونيات، على الرغم من أنه يبدو أنه يرسم أمثلة للاختيار هناك. ما يمكن أن يقدمه لنا الفلاسفة،ومعهم، في الغرب اللاتيني ،بونافنتشرز ، ألبرت العظيم ، وتوما الأكويني ، هو أن موضوع التأمل الفلسفي الأصيل ليس هو النقطة أولاً ” “، أو عملي النفعي في خدمة الصالح الزمني الوحيد للشركة. هذا الكائن هو بالأحرى فعل وجود ما هو. يجب هنا متابعة دراسة تركيبية كاملة للوجود. من وجهة النظر هذه، استمر جهد كبير ومثمر في تاريخ الفلسفة وفي نشر النصوص، وخاصة في مصر: الأعمال الكاملة لابن سينا. مجموع المعتزلة للقاضي وعبد الجبار، أعمال ابن تيمية … من الضروري فقط تذكر الأسماء المعروفة لأحمد أمين وإبراهيم مدكور ومحمود قاسم. فؤاد الأهواني ، وعدة آخرين معهم ، وكذلك منشورات وتعليقات المجلس الأعلى للفنون والآداب والعلوم الاجتماعية بالقاهرة ، المخصصة لابن عربي والسهروردي على سبيل المثال … في النصف الأول من القرن ، أصبح من المألوف أحيانًا التعامل معهم عن طريق التظاهر. هذا ظلم تاريخي خطير. إنهم،صحيح،مصلحون أكثر من فلاسفة. لكن بدونهم. بدون محمد “عبده، لقد درسه جيدًا عثمان امين. بدون راشد رضا أو ابن باديس. من دون تسليط الضوء على الأصولية الأكثر تطلبًا، هل كانت النهضة ليست ثقافية فحسب، بل سياسية اجتماعية واقتصادية، هل كانت ممكنة؟ ألا تدين لهم إلى حد كبير باستطاعتهم الاستمرار في الثورة؟
- إن الفلسفة العربية الإسلامية، مثل الفلسفة المسيحية في هذا الشأن، واقعية عميقة وعفوية. ما هو موجود في كل الحقيقة والواقع – الحق – خرج من ذهني. هذه هي المثالية المتعالية المعاصرة المطلقة، مهما كانت مغرية.دعونا نضيف أن هذه الواقعية تتجاوز، باللجوء إلى فدان الكينونة، الواقعية الأرسطية. (تعتبر محاولة تحويل الأرسطية إلى شكل من أشكال المثالية تحديًا قاتلًا). هذه الواقعية تتجاوز الأرسطية. إنها تختلف جذريًا عن الواقعية الماركسية. من خلال نهجها الجوهري الجوهري ، تعتبر الماركسية نفيًا للمثالية الهيغلية ، ولكنها تقع على نفس مستوى الوجود مثلها. بالنسبة لهيجل، كل شيء هو روح في صنع، والفكر البشري هو خالق مطلق؛ بالنسبة لماركس، لا يوجد سوى الكائن المحسوس، وقوانين هذا الوجود هي قوانين الفكر البشري، وكذلك كل الأشياء. من ناحية أخرى، بالنسبة لفلسفة عربية إسلامية أو فلسفة مسيحية، لا يُقاس الواقع بالفكر الإنساني. “الذكاء الذي أعطانا الله إياه هو معرفة ما هو”، ومن ثم معرفة الحقيقة المطروحة في الوجود “خارج أسبابه” بمرور الله والكلمة الإلهية، “كن!” الكتاب المقدس، كون! قرآنية. الواقعية الماركسية تقع على مستوى وحيد للوجود. الواقعية التي تؤكدها رؤية إسلامية أو مسيحية للعالم تؤكد أن خطط الوجود (بصيغة الجمع) لا حدود لها. الماركسية هي، إذا صح التعبير،فينومينولوجيا للكائن الحسي، وعلى هذا المستوى تدرك قدراتها التحليلية نجاحها الأكثر صحة. يجب على فلسفة عربية إسلامية متجددة أن تدرك ذلك، إذا لزم الأمر لتحقيق مكاسبها؛ لكن يجب عليها أيضًا ألا تسمح لنفسها بالحبس.
- علاوة على ذلك، ربما تكون الفلسفة العربية الإسلامية المتجددة مناسبة بشكل خاص لدمج النمط الديالكتيكيالهيغليالماركسي، ولكن في نفس الوقت تجاوزه. لأن هناك فهم ديالكتيكي للأشياء التي نعتقد أنها خاصة بالفكر العربي، والتي يجب أن يكون على علم بها. سيكون من الخطأ الاختزالي للغاية تضمين كل الديالكتيك في جوهر هذا التبرير المنطقي للخاصية المعقولة للتطبيق الماركسي. هناك طرق جدلية للعمل. لا يتقدم الوضع العربي وفقًا للمخطط الكلاسيكي الحالي لظواهر الروح، ولا وفقًا لمخططات أفلاطون أو الرواقيين أو كيركيغارد. وهذه مساهمة لا يمكن الاستغناء عنها للثقافة العالمية، وهي ليست حصرية على الإطلاق لأنواع أخرى من تحليل الواقع، وتحليل النمط المجرد بشكل خاص (1). يبدو لي أن الفلسفة العربية الإسلامية اليوم يمكن استدعاؤها في هذه النقطة لمهمة ستكون شهادة عظيمة، لا على تمزق أو رفض، بل على التكامل والتوليف.
- هناك “تساؤل” من الأهمية الأولى التي يوجهها الفكر الغربي الحالي للفيلسوف العربي: نعني ما يسمى “العلوم الإنسانية”. إن نجاحهم في الغرب معروف، لدرجة أنه في أزمة الفكر الحديث الحالية، يتم الإعلان بشكل دوري عن “موت الفلسفة” لصالح “العلوم الإنسانية” وحدها. ستقتصر الفلسفة على تاريخ الفلسفة، على الأكثر في الفينومينولوجيا. وما هي البنيوية إن لم تكن استقراءً لنتائج معينة وإنجازات معينة لهذه العلوم الإنسانية؟
إن الجاذبية التي تمارسها على عقول كثيرة لا تقل قوة عن جاذبية الأيديولوجية الماركسية. علاوة على ذلك، لديهم ميزة عدم تقديم أنفسهم كإيديولوجيا، ولكن مثل العديد من التخصصات الموضوعية التي لا يمكن مناقشة إنجازاتها. وبالتأكيد، فإن القوانين والتراكيب وقواعد التكييف التي طورها علم اللغة أو علم الاجتماع أو علم النفس التجريبي أو الأعماق، تجلب معرفة جديدة للعمل يمكن أن تسمح بقراءة أفضل للحقائق. مثال على هذا الانجذاب الممارس قدمه لنا استخدام العلوم الإنسانية، واللغويات قبل كل شيء، التي اقترحها محمد أركون فيما يسميه “إعادة قراءة القرآن” (2).لكن ما هي العلوم الإنسانية؟ هل يستحقون الثقة المطلقة التي لدى البعض فيهم؟ إنها ليست علوم بديهية مثل الرياضيات (أو الميتافيزيقيا، التي يتم استنكارها اليوم) ؛ هم ليسوا من علوم التجريب مثل الفيزياء والكيمياء ، وإلى حد كبير ، العلوم الطبيعية. ما الذي يمكننا تجربته حقًا في الأنثروبولوجيا أو علم الاجتماع أو التاريخ أو الإثنولوجيا؟ إنها علوم قائمة على الملاحظة، وعلى هذا النحو تفترض التفسير الذي سيعتمد دائمًا على رؤية التأويل للعالم (لدينا أيضًا أنثروبولوجيا هيجل، وأنثروبولوجيا ماركسية، وأنثروبولوجيا بنيوية). يجب أن تؤخذ مساهمتهم في الاعتبار بشرط إعادة التفكير؛ وإلا لكان الوقوع في فخ مشابه لما كان خطأ الفلاسفة في منح مصداقية “علمية” لكون بطليموس …هناك مهمة جميلة وعظيمة يجب متابعتها من أجل الفلسفة العربية الإسلامية اليوم (وهي نفسها بالنسبة للفلسفة المسيحية)، بناءً على إحساسها بالواقع، أي فعل كونك مبدعًا، حيث أن حقيقة أن الأشياء هي ما هي عليه. هي، وعلى الاستخدام الديالكتيكي والتجريدي لكل من أدوات التحليل الخاصة به ، مما يسمح له بالهروب من العالم المسطح من الجوهر الخالص. كنا سعداء للعثور على صدى لهذه المخاوف في عمل محمد الطالبي.
خاتمة
وبالتالي يمكن فتح آفاق واسعة للمستقبل. لا شك أنه سيكون هناك دائمًا عرب سيكونون،باختيارهم،هيغليين أو ماركسيين، أو بنيويين، أو ماركسيين فرويدين، أو ماركسيين بنيويين، أو أي شيء تريده مثل الغرب. لكننا مقتنعون بأنه سطر وعمل أصليان مطلوبان أولاً من الفلسفة العربية الإسلامية في معرفة دقيقة بالثروات ولكن أيضًا بحدود الفلسفة الغربية الحديثة؛ في حرية تامة فيما يتعلق به، لا أقل فيما يتعلق بالتراث الدائم للعصور العباسية العباسية.لعل الأمر متروك لعصرنا بعون الله لنستأنف ونتوصل إلى خاتمة ناجحة، تحت تأثير المشاكل المعاصرة، هذا التأمل وهذا البحث العقلاني الذي نجد فيه الكثير من العناصر المتناثرة ليس فقط في الفسافة ، ولكن أيضا في علم الكلام وأصول الفقه. التجديد الحقيقي، يجب على المرء أن يقول “ثورة ثقافية” حقيقية،يفترض، في حركة مزدوجة ولكن فريدة من نوعها متجذرة في الماضي وصانع المستقبل، في نفس الوقت الأصالة والتجديد والتمزق والاستمرارية.” بقلم لوي غاردي
تمت مراجعة النص وتصحيحهفي تولوز – فبراير 1986
الاحالات:
(1) راجع الشيخ بوعمران ، لوي غاردي ، بانوراما الفكر الإسلامي ، تحرير. سندباد،باريس،1984، ج. 3.
(2) انظر على سبيل المثال: قراءات في القرآن، دار نشرميزونوفولاروس ، باريس ، 1982.
ملاحظة
أصل هذا النص (راجع الكتاب المقدس، 51 ج)، هو مقرر أُعطي في جامعة الجزائر، قسم الفلسفة، في 29 أبريل 1975. تمت مراجعته وتحديثه من قبل المؤلف للنشر في المستقبل. نعلم من أقرب الشهود أن لوي غاردي أحب هذا النص لسببين:
– تم التعبير عن اليقينات الفلسفية التي تفسر مكانة عمله بالحوار بين الثقافات.
– لقد أعطى الأول للطلاب الجزائريين (نعتقد أنه يردد المخاوف التي عبر عنها لوي غاردي بالفعل في عام 1942، على سبيل المثال مقالته “شباب شمال إفريقيا: طلاب الجامع الكبير”، راجع الكتاب المقدس9 أ).
اقتضت الظروف أن يتم نشر هذا النص في مجلة للطلاب المغاربيين. وبالفعل، فإن الإخوة من جماعة لوي غاردي جعلونا يعرفونها وأبلغونا بها.قد يجدون هنا تعبيرًا عن تعاطفنا العميق واحترامنا العميق لما يؤمنون به ويختبرونه.
المصدر مجلة الآفاق المغاربية الحق في الذاكرة سنة 1987 9-10 ص. 53-60
* كاتب فلسفي
