الفلسفة القارية بين المرافعة عن العقل وإعادة صياغته…ترجمة د زهير الخويلدي*

“مقدمة

الفلسفة القارية، وهي سلسلة من المدارس والحركات الفلسفية الغربية المرتبطة في المقام الأول ببلدان القارة الأوروبية الغربية، وخاصة ألمانيا وفرنسا. تم تبني مصطلح الفلسفة القارية من قبل الفلاسفة المحترفين في إنجلترا بعد الحرب العالمية الثانية لوصف المدارس والحركات المختلفة التي كانت بارزة في ذلك الوقت في أوروبا القارية وتمييزها عن مجموعة من الأساليب غير المترابطة، والمعروفة باسم الفلسفة التحليلية، والتي كانت سائدة من أوائل القرن العشرين في إنجلترا ولاحقًا في الولايات المتحدة والدول الأخرى الناطقة باللغة الإنجليزية.

المثالية الألمانية والدفاع عن العقل

ظهرت الفلسفة القارية الحديثة ردًا على التحديات المتشككة التي طرحتها فلسفات التجريبيين البريطانيين، وخاصة جورج بركلي (1685-1753) وديفيد هيوم (1711-1776). جادل بركلي ببراعة “أن الوجود هو الوجود المدرك ” – كل شيء حقيقي هو إما فكرة أو عقل (انظر المثالية). لقد رفض هيوم، في مقالته عن الطبيعة البشرية (1739-1740)، حقيقة السبب والنتيجة كما هو متصور عادة، بحجة أن الاعتقاد في الروابط السببية المعينة لا يمكن تبريره بشكل منطقي ولكن يمكن تفسيره من الناحية النفسية على أنه نتاج مجرد “العادة”. و “جمعية الأفكار”. من خلال القيام بذلك، من المحتمل أن يقوض الأسس العقلانية ليس فقط للمعتقدات حول الأشياء التي لا توجد مباشرة في المكان أو الزمان ولكن لجميع المعرفة العلمية (انظر الاستقراء، مشكلة). شكك كلا الفيلسوفين في الافتراضات الشائعة بأن هناك “حقيقة” متميزة عن الأفكار أو التصورات المقدمة في التجربة وأنه من ضمن قوة العقل البشري أن يميز الطبيعة الحقيقية لتلك الحقيقة. إن الشكوك القوية التي ساهموا فيها، والتي أصبحت واحدة من أقوى التيارات الفلسفية في عصر التنوير، تعاملت مع نطاق المعرفة الإنسانية على أنها محدودة للغاية، وكانت القوى المنسوبة تقليديًا إلى العقل البشري – خاصة خلال عصر بناء النظام الميتافيزيقي العظيم في القرن السابع عشر – أكثر بقليل من الادعاءات العقائدية.

نشأت فلسفة المثالية الألمانية لتحدي رؤية التنوير المتشككة والمادية والتجريبية والمضادة للميتافيزيقية. سعى الفلاسفة المثاليون الألمان بذلك إلى إعادة العقل إلى تفوقه وعظمته السابقة كأداة عالمية يمكن من خلالها فهم الإنسان للواقع.

كانط

شكّلت شكوك هيوم نقطة الانطلاق الصريحة لفلسفة إيمانويل كانط (1724-1804)، الذي اعترف بأن هيوم هو من أيقظه من “سباته العقائدي”. على الرغم من أن فلسفة كانط “النقدية” اللاحقة أكدت على قيود العقل البشري، إلا أنها فعلت ذلك بطريقة أثبتت في النهاية ادعاءات المعرفة التي قدمها الفلاسفة الأكثر تقليدية نيابة عنها. تبعًا للفيلسوف وعالم الرياضيات الفرنسي رينيه ديكارت (1596-1650)، أصر كانط على أن أي تحقيق في نطاق المعرفة الإنسانية يجب أن يبدأ بفحص الكليات المعرفية التي يتم اكتسابها من خلالها. أصبح هذا النهج العام سمة من سمات المثالية الألمانية اللاحقة، وكان له تأثير هائل على الفلسفة القارية في القرنين التاسع عشر والعشرين. في كتابه نقد العقل الصافي (1781؛ 1787)، لاحظ كانط بصراحة أن “المسار النقدي وحده مفتوح”، مما يعني أن أي نهج لمشكلة المعرفة يفشل في احترام القيود التي وضعها قد يخاطر بالوقوع في الميتافيزيقي. الدوغمائية القديمة. تتمثل مشكلة المعرفة، وفقًا لكانط، في شرح كيف يمكن أن تكون بعض الأحكام حول العالم صحيحة بالضرورة وبالتالي يمكن معرفتها “بداهة” أو مستقلة عن التجربة (انظر المعرفة اللاحقة). حتى وقت كانط، كانت جميع الأحكام التجريبية تعتبر عرضة للشك الريبي، لأن التجربة البشرية بطبيعتها غير معصومة. من ناحية أخرى، تم اعتبار جميع الأحكام المسبقة، مثل “جميع العزاب غير متزوجين”، خالية من المحتوى، لأنهم لم يقدموا أي معلومات لم تكن موجودة بالفعل في المفاهيم التي تم تأليفهم بها (كون الشخص غير متزوج جزء مما يعنيه أن تكون عازبًا). إذا كانت المعرفة البشرية بالعالم ممكنة، فلا بد أن تكون هناك أحكام تجريبية وبداهة. تكمن عبقرية وأصالة فلسفة كانط في الوسائل التي أفسح بها المجال لمثل هذه الأحكام. فيما وصفه، في مقدمة الطبعة الثانية (1787) من نقد العقل الخالص، باعتبارها ثورته “الكوبرنيكية”، اقترح أن المعرفة لا ينبغي أن تعتمد على تطابق الحكم مع شيء في التجربة؛ بدلاً من ذلك، يجب أن يعتمد وجود كائن في التجربة على توافقه مع المعرفة البشرية.

حتى الآن كان من المفترض أن كل معرفتنا يجب أن تتوافق مع الأشياء. لكن كل المحاولات لتوسيع معرفتنا بالأشياء من خلال إنشاء شيء يتعلق بها قبليا، عن طريق المفاهيم، انتهت، بناءً على هذا الافتراض، بالفشل. لذلك يجب علينا أن نجرب ما إذا كنا قد لا نحقق المزيد من النجاح في مهام الميتافيزيقا، إذا افترضنا أن الأشياء يجب أن تتوافق مع معرفتنا. وهذا يعني أن الشيء يمكن أن يكون “موضوعًا لتجربة ممكنة” للبشر فقط إذا يتوافق مع المعرفة البشرية في بعض النواحي. هذا لأن ملكة الحدس – التي تستقبل مظاهر (“ظواهر”) التجربة – مبنية على مفاهيم المكان والزمان، ولأن ملكة الفهم – التي تنظم الظواهر المتلقاة من خلال الحدس – مبنية على مفاهيم مجمعة تحت العناوين العامة للكمية والنوعية والعلاقة والطريقة. تشرح حقيقة أن المكان والزمان شكلا من أشكال الخبرة الممكنة، وليست تعميمات مستمدة من التجربة، كيف يمكن أن تكون أحكام الهندسة، على سبيل المثال، تجريبية (حول التجربة) ويمكن معرفتها مسبقًا. وبالمثل، فإن حكمًا مثل “كل حدث له سبب” هو حكم تجريبي وبدلي، لأن السببية (تحت عنوان “العلاقة”) هي أحد المفاهيم المفروضة على التجربة من خلال الفهم، وليس التعميم المستمد من الفهم من التجربة. وراء ظواهر التجربة، وفقًا لكانط، هناك عالم “نوماني”، على سبيل المثال، “الأشياء في حد ذاتها”، والتي من حيث المبدأ غير معروفة. كان خطأ الفلاسفة التقليديين هو افتراض أن العقل يمكن أن يستخدم مبادئ مسبقة لاشتقاق معرفة ميتافيزيقية للأشياء خارج أو خارج أي تجربة ممكنة. في هذا الصدد، كان الفلاسفة المتشككون على حق في انتقاد البراهين التقليدية لوجود الله أو خلود الروح على أنها الكثير من الدوغماتية الفارغة. وليس من المستغرب أن أيا من الخصوم الفلسفيين الرئيسيين لكانط لم يكتف بالفلسفة النقدية الجديدة. بالنسبة للريبيين، كان تمييز كانط بين الظواهر والنومانات تفوح منه رائحة الميتافيزيقيا السابقة. إذا كانت معرفة عالم نوماني مستحيلة، فعلى أي أساس يمكن أن يدعي كانط أنه موجود؟ لماذا الرجوع إليها على الإطلاق؟ بالنسبة للدوغمائيين، على العكس من ذلك، فإن دفاع كانط المفترض عن قوى العقل قد تنازل عن الكثير من الأرض للمعسكر المعادي للميتافيزيقية. لقد أثبتت فلسفة كانط الأخلاقية، كما تم تفصيلها في نقد العقل العملي (1788) وأسس ميتافيزيقيا الأخلاق (1785)، أنها شديدة التأثير. في هذه الأعمال كان همه الأساسي حرية الإنسان، أو استقلالية الإرادة، تمامًا كما كان استقلالية العقل محور النقد الأول (انظر الإرادة الحرة). كانت المشكلة المباشرة بالنسبة لكانط هي التوفيق بين فكرة الحرية والحتمية السببية الواضحة الناشطة في العالم الظواهر، وهي الحتمية التي أقرها النقد الأول نفسه. في مواجهة مناصري الحتمية، أصر كانط على القدرات المستقلة للإرادة البشرية: من خلال تعميم مبادئ (أو أسباب) المرء للفعل وفقًا للضرورة القاطعة – “تصرف فقط وفقًا لهذا المبدأ الذي يمكنك من خلاله في نفس الوقت أنه يجب أن يصبح قانونًا عالميًا “- يعمل المرء بحرية أو بشكل مستقل. باتباع الضرورات العالمية، فإن الإرادة تفلت من الاحتمالات والحتمية في العالم الظاهري أو التجريبي. وبالتالي، فإن أفعالها تحصل على كرامة أخلاقية أو نقاء أخلاقي يقارب سمو ما أسماه كانط “مملكة الغايات”: عالم نوماني من الأخلاق المجردة، غير متأثر بتقلبات الخبرة. في النظرية الأخلاقية لكانط، تمتلك مملكة الغايات سمو فكرة العقل الخالص، بقدر ما هي خالية من التلوث التجريبي. وبالتالي، فإن صيغة كانط للاستقلالية تتعارض مع النفعية، الرأي القائل بأن الأفعال صحيحة أو خاطئة بحكم نتائجها. في حين أن النظريات الأخلاقية النفعية تشير إلى أن الأفعال الصحيحة أخلاقيًا مدفوعة بشكل صحيح بالرغبات أو المصالح – على سبيل المثال، لتعظيم النتائج الجيدة، مثل المتعة أو السعادة – فإن علامة كانط الأخلاقية الصارمة تستند إلى العقل وحده. ومع ذلك، اعترف كانط صراحةً، وفقًا لحرف منهجه، فإن حرية الإنسان لها طابع “شكلي” أو “نوماني” فقط. بمجرد أن يحاول المرء التصرف بحرية في عالم ظاهري يسيطر عليه مبدأ السببية، أو التصرف بشكل أخلاقي في عالم يكون فيه الفعل البشري مدفوعًا دائمًا بالمصالح، فلا يمكن ضمان النتائج “العقلانية” أو “الحرة”. وهكذا، فإن فلسفة كانط العملية محاصرة بالتناقض (التناقض) بين الحرية والضرورة: فالبشر أحرار داخليًا ولكن خاضعينًا لقوانين السببية. هذا التبرير الباهظ للحرية ترك العديد من ورثة كانط غير راضين ويسعون بقوة لتجاوز التعارضات والقيود التي ورثتها فلسفته.

فيخته

كان أحد هؤلاء الخلفاء الفيلسوف الألماني يوهان جوتليب فيخته (1762–1814). أخذ نقد كانط الثاني كنقطة انطلاق، أعلن فيشتي أن كل الوجود تفرضه الأنا، التي تطرح نفسها. كما يقول فيخته في علم الأخلاق باعتباره قائمًا على علم المعرفة (1794)، “إن كيانه (جوهره) يتألف فقط من حقيقة أنه يطرح نفسه على أنه موجود هو الأنا كموضوع مطلق. كما تطرح نفسها، فهي كذلك؛ وكما هي، فهي تطرح نفسها “. من وجهة نظر فيخته، إذا كانت الأنا هي في الواقع أساس كل تجربة، فإنها توصف بأنها “غير مشروطة”: فهي خالية من التلوث التجريبي؛ لم يعد خاضعًا لقيود السببية المنبثقة عن العالم الخارجي. بهذه الطريقة، يختفي نقيض كانط أو التناقض بين العوالم النومانية والظواهر. أعطى فيخته صبغة عملية أو تطوعية للصيغة أنا أفكر، إذن أنا موجود، التي اقترحها ديكارت باعتبارها حجر الأساس لليقين الذي يمكن أن يُبنى عليه صرح المعرفة الإنسانية. كما قال يوهان فولفغانغ فون غوته (1749-1832)، بروح فيختية، في فاوست (1808): “في البداية كان الفعل”. ومع ذلك، ظل ورثة فيخته عمومًا غير راضين عن حله الطوعي للتوتر بين الذات والموضوع والإرادة والخبرة. لقد نظروا إلى ادعاءاته على أنها أكثر بقليل من إعلان مجرد بدلاً من حل موضوعي أو معالجة حقيقية للمشكلة. تساءل المفكرون اللاحقون أيضًا عما إذا كان رفعه للموضوع إلى موضع المطلق لم يؤد إلى إفقار التجربة.

هيجل

أهم خلفاء كانط، جي دبليو إف. حاول هيجل (1770-1831) أن يتجاوز بشكل منهجي كل تناقضات الفكر الكانطي – النومان والظاهرة، الحرية والضرورة، الذات والموضوع. في حين ادعى كانط أن البشر يمكن أن يتطلعوا فقط إلى معرفة الظواهر، شرع هيجل في إثبات أن العقل، كما في الميتافيزيقا القديمة، كان في الواقع قادرًا على “معرفة مطلقة” تتغلغل في الجواهر، أو الأشياء في ذاتها. بالنسبة لكانط، تمتلك أفكار العقل الخالص مجرد وضع نوماني: يمكن أن تكون بمثابة مُثُل تنظيمية للفكر أو الإنجاز البشري، ومع ذلك، بقدر ما تجاوزت حدود التجربة، لا يمكن أبدًا التحقق منها أو استردادها من خلال الذهن.

في فكر هيجل، أصبحت قيود المعرفة التي أكد عليها كانط مرارًا وتكرارًا مجرد فضيحة للعقل. كما أعلن هيجل جدليًا في علم المنطق (1812؛ 1816): “تصبح الفلسفة الكانطية وسادة للكسل الفكري، الذي يهدئ نفسه بفكرة أن كل شيء قد تم إثباته بالفعل وفعله”. تتضمن أعمال هيجل الرئيسية، بالإضافة إلى علم المنطق، ظاهرة الروح (1807) وفلسفة الحق (1821)، جميعها تحتوي على ردود مفصلة وقوية للمفاهيم الكانطية للمعرفة والحقيقة والحرية. بالنسبة لهيجل، كان التحدي هو صياغة فلسفة تتجاوز كانط دون التراجع وراءه، دون الانزلاق إلى الميتافيزيقيا العقائدية. في فينومينولوجيا الروح، اتخذ هيجل مقاربة جديدة حقًا لمشكلة المعرفة، متتبعًا الحركة الجوهرية لأشكال الوعي- المفاهيم التاريخية المختلفة للمعرفة – من “اليقين الحسي” من خلال “الإدراك”، “القوة”، “الوعي”، “وعي الذات”، “العقل”، “الروح”، وأخيراً “المعرفة المطلقة”. في المرحلة النهائية، تم القضاء على “الآخر”، ووصل الوعي إلى مستوى الحقيقة غير المشروطة. في هذه المرحلة، يتم الحصول على مفهوم المعرفة – الذي أطلق عليه هيجل اسم المفهوم، أو الفكرة – خالٍ من التعارضات الكانطية المذكورة أعلاه، وبالتالي فهو مناسب لإنتاج “فلسفة أولى”: عقيدة الجواهر التي تجسد بدقة البنية العقلانية للواقع. لم يعد يقتصر، كما هو الحال مع كانط، على معرفة المظاهر، فإن الوعي قادر أخيرًا على الحصول على معرفة حقيقية بالطريقة التي تكون عليها الأشياء حقًا.

أعلن هيجل عن برنامجه الفلسفي في فينومينولوجيا الروح، أن “الجوهر يجب أن يصبح موضوعًا”. ميزت هذه الصيغة المقتضبة أحد أهدافه الفلسفية الرئيسية: التوفيق بين الفلسفة الكلاسيكية والحديثة. من وجهة نظر هيجل، كانت الفلسفة اليونانية قد وصلت إلى مفهوم مناسب عن الجوهر، لكن لأسباب تاريخية لم ترق إلى المفهوم الحديث للذات. على العكس من ذلك، فإن الفلسفة الحديثة، بدءًا من ديكارت، قدّرت قيمة الذاتية كنقطة انطلاق فلسفية لكنها فشلت في تطوير فكرة مناسبة للحقيقة الموضوعية. سعت فلسفة هيجل إلى الجمع بين فضائل كلا النهجين من خلال ربط الأنطولوجيا (الدراسة الفلسفية للوجود أو الوجود) ونظرية المعرفة (الدراسة الفلسفية للمعرفة). في الوقت نفسه، اعتقد هيجل أنه من خلال تبني الذاتية، كان كانط وغيره من الفلاسفة المعاصرين قد تخلوا قبل الأوان عن ادعاءات الأنطولوجيا. بجعل الحقيقة تعتمد بشكل مفرط على وجهة نظر الذات المعرفية، فشلوا في إعطاء “الجوهر”، أو الطبيعة الجوهرية للواقع الموضوعي، حقها. وبالتالي، فقد تلوثت فلسفاتهم بـ “الذاتية”. في حالة كانط، كان هذا الخلل واضحًا ليس فقط في استنتاجه بأن الظواهر هي الأشياء الوحيدة الممكنة للمعرفة، ولكن أيضًا في المعاني الضمنية لعقيدته الأخلاقية، التي افترضت أشخاصًا منعزلين بشكل متبادل يصوغون قوانين عالمية صالحة لجميع الوكلاء الأخلاقيين. الذات الأخلاقية الكانطية، التي كانت تقدر الاستقلالية فوق كل شيء آخر، قللت جذريًا من قيمة العادة والعادات والتقاليد – ما وصفه هيجل بأنه الحياة الأخلاقية الجوهرية، أو الشيم الاجتماعيةt. من وجهة نظر هيجل، وضعت هذه الأساليب الحديثة عبئًا على فكرة الذاتية كان أكثر مما يمكن للمفهوم أن يتحمله. في هذا الصدد أيضًا، سعى هيجل إلى حل وسط بين التقليل الشديد للحداثة من قيمة التقاليد وعناصر التجذر والاستمرارية التي يمكن أن توفرها، وبالتالي منع الذات المستقلة من الخروج عن السيطرة كما كانت. اعتقد هيجل أنه أدرك النتائج الكارثية لمثل هذه العناد في صعود المجتمع البورجوازي – الذي اعتبره، على غرار توماس هوبز، “حرب الكل ضد الجميع” – وفي النتيجة الاستبدادية للثورة الفرنسية. لأن المجتمع البورجوازي، الذي رفعت مذهبه عن “الحقوق” من الذات الحديثة إلى المطلق الافتراضي، أعطى حرية الفرد غير المقيدة، دعا إلى الفوضى، مع الاستبداد باعتباره الحل الوحيد المؤقت. اعتبر هيجل أن فلسفة كانط هي التعبير الكامل عن وجهة النظر الحديثة هذه، بكل ضعفها ومخاطرها. وبالتالي، جادل هيجل في فلسفته السياسية بأن الحياة الأخلاقية الجوهرية تكمن في الدولة. في رأيه، كانت الدولة وحدها قادرة على التوفيق بين التناقضات والتناقضات في المجتمع البرجوازي. تم تجسيد المضامين الهادئة (إن لم تكن رجعية) لفكره السياسي من خلال تصريحه الشهير في فلسفة الحق بأن “ما هو عقلاني هو واقعي، وما هو واقعي هو عقلاني”.

علاوة على ذلك، أصبح من الصعب على أتباع هيجل الدفاع عن فلسفته اللاحقة ضد تهمة الارتداد إلى دوغماتية ميتافيزيقية ما قبل كانط. في علم المنطق، ادعى هيجل افتراضياً أن أطروحته احتوت على “أفكار الله قبل أن يخلق العالم”. سيعترض النقاد اللاحقون بشدة على “اللوجيستية الشاملة” الخاصة به – وهذا افتراض مسبق بأن مقولات العقل تقوم بالضرورة على أساس كل الواقع أو الوجود. على الرغم من أن هيجل أعلن بتفاؤل أن التاريخ أظهر “تقدمًا في وعي الحرية”، إلا أن عقيدته عن “دهاء العقل” – والتي وفقًا لها تتحقق أهداف الروح العالمية بشكل إرادي وراء ظهور الممثلين الفرديين – البؤس والظلم في العالم كجزء من خطة أكبر مرئية فقط لهيجل نفسه (انظر الشر، مشكلة). وقد لاحظ دون اعتذار أن “التاريخ” هو “المنصة التي تم التضحية بها بسعادة الشعوب وحكمة الدول وفضيلة الأفراد”.

شيلينغ

بعد وفاة هيجل في عام 1831، كان التحرر من الوهم من فلسفته، وكذلك من التوجه التأملي للفلسفة الألمانية ككل، سريعًا وواسع الانتشار. ف. شيلينغ (1775–1854)، خليفة هيجل في جامعة برلين، رفض بشكل قاطع فكرة أن العقل قادر على استيعاب الواقع. أصر على أن الفكر والانتماء إلى فئتين وجوديتين منفصلتين تمامًا. في نظام المثالية المتسامية (1800)، وهو عمل مبكر تأثر بعمق بنقد كانط للحكم (1790) وكذلك الكتابات الجمالية لفريدريك شيلر (1759-1805)، أوصى شيلينغ بأن الفلسفة “تتدفق مرة أخرى … محيط الشعر الكوني “. تنبأ في الوقت نفسه بقدوم “أسطورة جديدة … والتي يجب أن تكون خلقًا، ليس من مؤلف معين، بل لعرق جديد.” لقيت دعوة شيلينغ وإصراره على تفوق الكلية الجمالية على الإدراك أو الفكر استقبالًا متعاطفًا بين معاصريه الرومانسيين الألمان. من وجهة نظر شيلينغ، لا يمكن الحصول على المعرفة باللجوء إلى المنطق. بدلاً من ذلك، كان الأمر يتعلق بـ “الحدس الفكري” شبه الصوفي – وبذلك فقط يمكن للمرء أن يفهم الواقعة المطلقة، أو الحقيقة المطلقة للأشياء، على أنها “الشخص” البدائي أو “الروح العالمية”. كان التراجع عن العقل على قدم وساق.

التراجع عن العقل

كيركيغارد

حضر شاب دنماركي يدعى سورين كيركيغارد (1813-1855) محاضرات شيلينغ خلال ثلاثينيات القرن التاسع عشر. سرعان ما أصيب بخيبة أمل بسبب ما اعتبره الهيجلية المتبقية لمثالية شيلينغ المطلقة. بالنسبة لكيركجارد، ظلت الفلسفة التأملية على خلاف مع متطلبات “الوجود” – الصفات الخاصة ومتطلبات الحياة الفردية. جادل كيركجارد أن هذا البعد من الفردية هو الذي ظل غريبًا عن الطابع المعمم للفكر المجرد. وجد كيركجارد أن تأثير هيجل على وجه الخصوص كان فظًا وغير مسؤول؛ يبدو أن من سمات المثالية الألمانية في شكلها الهيغلي الاهتمام بإتقان أنظمة فكرية معقدة وبلا حياة أكثر من الاهتمام بتفاصيل الوجود البشري. بالتخلي عن السعي الميتافيزيقي من أجل اليقين أو المعرفة الهيجلية المطلقة، أصبح كيركجارد مدافعًا عن الذات. كما لاحظ في حاشية ختامية غير علمية (1846) – الذي يعتبر عنوانه مجرد لمحة عن المثالية الهيغلية للفلسفة كعلم – “تتمثل مهمة المفكر الذاتي في تحويل نفسه إلى ما يعبر بوضوح وبالتأكيد في الوجود عن كل ما هو جوهري. بشري.” كثيرًا ما كتب كيركجارد بأسماء مستعارة ومن المفارقات، تبنى بوعي ذاتي مصطلحًا أدبيًا وليس مصطلحًا علميًا، وفي أعمال مثل هجوم على العالم المسيحي (1854–1955)، وجه بلا رحمة اتهامًا لمعاصريه بسبب عدم إيمانهم والتوافق الأخلاقي. كمفكر بروتستانتي، اعتقد كيركجارد أنه عاد إلى اهتمامات المسيحية البولسية، واعتبر اعترافات القديس أوغسطين (354-430) سابقة أدبية مهمة. لا يمكن للفرد أن ينضم إلى الحقيقة إلا من خلال التحقيق في فترات الاستراحة الذاتية أو الذاتية. في أحد أشهر أعماله، الخوف والارتجاف (1843)، أعاد بناء قصة إبراهيم التوراتية، مشيدًا بـ “التعليق الغائي للأخلاقيات” لاستعداده للتضحية بابنه الوحيد على أساس إيمانه الراسخ. إن تشديد كيركجارد على بائسة الحالة الإنسانية، وكذلك على غياب اليقين فيما يتعلق بإمكانية الخلاص، جعله رائدًا مهمًا للوجودية في القرن العشرين.

شوبنهاور

من الأمثلة الأخرى على الثورة ضد الروح العقلانية للمثالية الألمانية “فلسفة الإرادة” التي طورها آرثر شوبنهاور (1788-1860). شعر شوبنهاور أيضًا أن هيجل أعلن قبل الأوان عن نهائية نظامه الخاص، ومثل شيلينغ، كان يعتقد أن أهم حقائق الحياة تتحدى الفهم عن طريق العقل. عادت فلسفة شوبنهاور إلى التمييز الكانطي بين المظاهر والأشياء في ذاتها أو بين الظواهر والنومانات، من أجل التأكيد على حدود العقل. في عمله الفلسفي الرئيسي، العالم كإرادة وتمثيل (1819)، كرر شوبنهاور ادعاء كانط أنه، في ضوء بنية الإدراك البشري، فإن معرفة الأشياء كما هي حقًا أمر مستحيل؛ أفضل ما يمكن الحصول عليه هو تمثيلات سطحية نسبيًا للأشياء. لكن الجانب الأكثر تأثيرًا في فلسفة شوبنهاور كان إعادة صياغة مفهوم الإرادة. لقد نظر إلى الإرادة كقوة حياة شبه صوفية تقوم على أساس كل الواقع: “هذه الكلمة [سوف] تشير إلى أن هذا هو الوجود في ذاته لكل شيء في العالم، وهو النواة الوحيدة لكل ظاهرة.” على الرغم من أن الإرادة ظلت غير قابلة للوصول إلى الأفكار أو المفاهيم، إلا أن طبيعتها يمكن فهمها أو إلقاء الضوء عليها من خلال تجربة جمالية غير عقلانية – وهي نظرة ثاقبة كانت مدينًا بوضوح لفلسفة شيلينغ بالإضافة إلى المفهوم الرومانسي لـ “العبقرية”. على الرغم من أن العالم كإرادة وتمثيل كان له تأثير ضئيل عندما تم نشره لأول مرة، أصبح تشاؤم شوبنهاور – تخفيضه لقدرات العقل وقناعته المقابلة بأن الواقع غير معروف في النهاية – أصبح عقيدة افتراضية لجيل لاحق من المثقفين الأوروبيين الذين كانت آمالهم في الإصلاح الديمقراطي عبر القارة تحطمت بسبب فشل ثورات 1848. أثر إيمانه بقدرة الفن، وخاصة الموسيقى، على توفير البصيرة الميتافيزيقية بشكل عميق على النظريات الجمالية للملحن الألماني ريتشارد فاغنر. وقد كان لفلسفته عن الإرادة، وكذلك نظرته الصارخة للعقل على أنه غير قادر على استيعاب الطبيعة الحقيقية للواقع، تأثير كبير على فلسفة فريدريك نيتشه.

ماركس

في أربعينيات القرن التاسع عشر، أصيب جيل لاحق من الهيغليين – ما يسمى بالهيغليين “اليساريين” أو “الشباب” – بخيبة أمل من فلسفة هيجل نتيجة لمغازلة الفيلسوف الصريحة لرد الفعل السياسي في فلسفة الحق والنصوص الأخرى. لقد أصبحوا ينظرون إلى المثالية الهيغلية على أنها مجرد نافذة فلسفية للاستبداد البروسي. من وجهة نظر مماثلة، انتقد كارل ماركس (1818-1883) زملائه الألمان بشكل مشهور لأنهم حققوا في تفكيرهم ما أنجزته الشعوب الأخرى – لا سيما الفرنسيون – في الواقع. بدا من غير المحتمل أن تخدم فلسفة مثل هيجل غايات سياسية تقدمية. لقد انتقد الهيغليين الشباب – وخاصة برونو باور (1809-1882) وديفيد فريدريك شتراوس (1808-1874) – بشدة دفاع هيجل المتراخي عن دين الدولة وملكيته، وأيدوا بشكل قاطع فكرة الجمهورية الدستورية العلمانية. في جوهر المسيحية وأعمال أخرى، حاول لودفيج فيورباخ (1804-1872)، وهو شاب هيغلي آخر، استبدال “الإنسانية الأنثروبولوجية” بديالكتيك هيجل التأملي. في حين ادعت فلسفة هيجل أسبقية “الفكرة”، حاول فيورباخ أن يُظهر، بروح التنوير، كيف كان التفكير نشاطًا مشتقًا أو نشاطًا ثانويًا فيما يتعلق بالوجود البشري. في حين ادعت المثالية الألمانية أن المفاهيم تشكل أساس الوجود أو تشكل الواقع في الواقع، فإن فيورباخ، الذي شدد على البعد المادي للفلسفة بطريقة تذكرنا بالمادية التنويرية العالية، عكس هذا الادعاء. بدلاً من ذلك، أكد أن الوجود البشري الملموس أمر أساسي. الأفكار نفسها هي نتاج أو تدفق لطبيعة الإنسان ككائن حسي وأنثروبولوجي. كان لطريقة فيورباخ في “النقد التحويلي”، والتي استبدلت “الفكرة” الهيغلية بمفهوم “الإنسان”، تأثير كبير على تطور فلسفة ماركس. على الرغم من أن ماركس هيغلي الشاب خلال أيام دراسته، سرعان ما طور فلسفية وسياسية مهمة الخلافات مع الأعضاء الآخرين في المجموعة. في عمله المبكر المستوحى من روسو “حول المسألة اليهودية”، أكد ماركس أنه في الدولة الدستورية التي يرغب فيها زملاؤه اليساريون الهيجليون، ستنتقل المشكلات السياسية إلى مستوى آخر. جادل ماركس بأن الدين وامتصاص الذات البرجوازي سينتقل إلى المجال الخاص للمجتمع المدني. علاوة على ذلك، سيظل المجتمع ممزق بسبب الفصل بين البرجوازي والمواطن. لا يزال ماركس تحت تأثير هيجل، يعتقد أن كل حالات الانفصال أو الاغتراب هذه يجب تجاوزها من أجل تحقيق التحرر البشري – في مقابل مجرد التحرر السياسي. على الرغم من أن ماركس الشاب كان يرغب في استبدال الديالكتيك المثالي بنهج اجتماعي تاريخي، إلا أن استنتاجه الأولي للدور التاريخي العالمي للبروليتاريا كان يذكرنا بهيجل في طابعه التأملي والفلسفي: يجب تكوين طبقة لها سلاسل جذرية، طبقة في المجتمع المدني ليست طبقة من المجتمع المدني، طبقة تتفكك جميع الطبقات، مجال من المجتمع له طابع عالمي لأن معاناته عالمية، والتي لا تطالب بتعويض معين لأن الخطأ الذي حدث لها ليس خطأ معين ولكنه خطأ بشكل عام.

بقي المشروع الفلسفي للمثالية الألمانية، التوفيق بين الفكرة والواقع والفكر والوجود، مصدر إلهام أساسي لماركس. ومع ذلك، اعتقد ماركس أن هيجل، بسبب تحيزاته التخمينية، قد فشل في توفير أساس مناسب في الواقع لهذا الهدف الطوباوي. سيكشف مفهوم ماركس عن البروليتاريا كيف، من الناحية العملية، يمكن لهذا النموذج أن يصبح حقيقة. في 1843-1844، وصف ماركس الشيوعية بمصطلحات هيغلية بأنها تجاوز ديالكتيكي لـ “الاغتراب”، اتحاد نهائي بين الذات والموضوع: [الشيوعية] هي الحل الحقيقي للصراع بين الإنسان والطبيعة وبين الإنسان والإنسان – الحقيقة حل الصراع بين الوجود والجوهر، بين التشيؤ وتأكيد الذات، بين الحرية والضرورة، بين الفرد والنوع. الشيوعية هي لغز التاريخ الذي تم حله، وهي تعرف نفسها على أنها هذا الحل، وبعد ذلك، أصبح ماركس مقتنعًا أن علاقة الشيوعية بـ “تحقيق الفلسفة” أقل من ارتباطها بقوانين التطور الرأسمالي. في المقابل، أصبحت آثار هيجليته المبكرة أقل وضوحًا في أعماله اللاحقة.

فلسفة الحياة

نيتشه

بصفته تلميذًا شابًا لشوبنهاور، تأثر فريدريك نيتشه (1844-1900) بنقد الفيلسوف الأكبر سنًا للعقل وباقتراحه أن الفن، كتعبير عن العبقرية، أعطى لمحة عن الوجود في ذاته. تدرب نيتشه كلاسيكيا، وقاده لقاء نيتشه مع مأساة العلية إلى إعادة تقييم الثقافة اليونانية التي سيكون لها تأثير كبير على الفكر والأدب الحديث. في أطروحة رائدة نُشرت في نهاية المطاف في عام 1872 باسم ولادة مأساة من روح الموسيقى، ادعى نيتشه أن دراما إسخيلوس وسوفوكليس تمثل ذروة الثقافة اليونانية، في حين شكلت فلسفة أفلاطون والأفلاطونية تراجعًا. تُوجت دراسة نيتشه بنقد مهلك لسقراط وللتقاليد الفلسفية الغربية الناتجة عن طريقته في التحليل المنطقي والحجاجي أو الديالكتيك. “عالمنا الحديث بالكامل”، كما يقول نيتشه، “عالق في شبكة الثقافة الإسكندرية [الهلنستية] ويعترف بأنه رجل النظرية، المجهز بأعلى القدرات المعرفية، الذي يعمل في خدمة العلم، ونموذجه الأصلي والسلف هو سقراط. انزعج نيتشه من ولاء عصر التنوير الثابت لمفهوم الحقيقة العلمية. في نص مبكر رائع، “حول الحقيقة والأكاذيب بالمعنى غير الأخلاقي” (1873)، قدم عددًا من الملاحظات الثاقبة حول دعوة الفلسفة التي ستجد طريقها في النهاية إلى فكره الناضج في ثمانينيات القرن التاسع عشر. إرادة الفلسفة، مع ادعاءاتها بالموضوعية، لا ينبغي أن تؤخذ في ظاهرها، كما يقترح نيتشه، لأن حجابها من الحياد يخفي مجموعة من الوظائف البيولوجية المحددة. العقل هو أداة عملية يستخدمها الجنس البشري لإتقان بيئة معقدة ومعادية. على الرغم من إصرار الفلاسفة المتدينين على عكس ذلك، فلا شيء مقدس في دعوتهم. “ما هي الكلمة؟” يسأل نيتشه. “إنها نسخة في صوت منبه عصبي.” مثل الظواهر البيولوجية الأخرى، على الرغم من أنها تقف في خدمة الحياة كوسيلة للحفاظ على الذات. يلاحظ نيتشه: “كوسيلة للحفاظ على الفرد، يكشف العقل عن مبدأ قوته في الإخفاء، وهي الوسيلة التي يحافظ بها الأفراد الأضعف والأقل قوة على أنفسهم”. يقرن نيتشه هذه الانتقادات بعدد من الملاحظات الذكية المتعلقة بالعلاقة بين الفلسفة واللغة. لقرون، ادعى الفلاسفة أنهم يمتلكون حق الوصول إلى الحقيقة المطلقة. ومع ذلك، فإن مثل هذه الادعاءات تتناقض مع المدى الذي يتوسط فيه الخطاب الفلسفي، مثله مثل كل وسائل التواصل البشري، الاحتمالات الخطابية والتمثيلية للغة. مع اللغة كأداة أو آلة وسيطة، فإن الوصول إلى المفهوم البشري للأشياء “في حد ذاته” أو كونه حقيقيًا يتم بشكل لا مفر منه، وبالتالي لا يكون مباشرًا أو أصليًا. بدون التقريب الخطابي للمجاز، والاستعارة، والأرقام، فإن المشروع الفلسفي سوف يذبل ويذبل. الحقيقة التي تعتبرها نقابة الفلاسفة شيئًا سحريًا ومقدسًا، كما يدعي نيتشه، هي مجرد سلسلة من الاستعارات، والتقديرات الخطابية أو غير الدقيقة، يتم حشدها لتحقيق تأثير معين أو مجموعة من الغايات المرغوبة. أنه إنها مجموعة متحركة من الاستعارات المجازية والأنثروبومورفيسيات: باختصار، مجموع العلاقات الإنسانية التي تم تكثيفها شعريًا وبلاغتها، ونقلها وتزيينها، والتي، بعد فترة طويلة من الاستخدام، يبدو للناس أنها ثابتة، قانونية وأعمى. الحقائق هي أوهام نسيناها هي أوهام. في نهاية المطاف، وعلى عكس ما جادله الفلاسفة دائمًا، فإن العلاقة بين المفاهيم والأشياء التي يحددونها، بعيدًا عن كونها ضرورية أو جوهرية، هي مجرد مسألة تقاليد وعادات. الحقيقة لا تسفر عن “رؤية من العدم”. كما يلمح نيتشه، فإنه ينطوي حتما على بعد “مجسم”: إنه انعكاس للعادات وإسقاط للاحتياجات البشرية. مذهب نيتشه اللاحق عن “إرادة القوة” الذي يميز الفلسفة، مثل كل الأعمال البشرية، على أنها سعي لإتقان العالم نظم العديد من هذه الأفكار المبكرة المتعلقة بالطبيعة المحدودة والمشروطة للحقيقة. إن تركيزه على مكونات الحقيقة اللغوية والبلاغية التي لا مفر منها من شأنه أن يؤثر بعمق بعد قرن على نظريات الحقيقة ما بعد البنيوية، مثل نظريات فوكو ودريدا. على الرغم من استجوابه للمفاهيم الفلسفية التقليدية مثل الحقيقة، ظل نيتشه ملتزمًا بأهداف البحث الفلسفي الجاد.

في الواقع، إن تأملاته الفلسفية المذهلة تستند إلى مبدأين أصدرهما سقراط:الحياة غير المدروسة لا تستحق العيش ؛ و (2) الفضيلة هي نوع من المعرفة (أي أن الفاضلة تتكون من معرفة ماهية الفضيلة بشكل عام وما هي الفضائل بشكل خاص). على الرغم من رفض نيتشه القاطع لنظرية أفلاطون للمثل، والتي تنص على أن جميع الأشياء الأرضية هي مجرد نسخ غير كاملة من الشكل السماوي التجريدي، إلا أنه ظل مقتنعًا بأن الحكمة وبالتالي امتلاك الحقيقة، كانا مفتاح ازدهار الإنسان. كما أن فكرة “المنظورية” اللاحقة له – فكرة أن كل المعرفة تقع وجزئيًا – ترقى إلى نسبية ضحلة (انظر النسبية الأخلاقية). بدلاً من ذلك، قصد نيتشه “إعادة تقييم جميع القيم” – انعكاسه أو انعكاسه لكل التصورات المستلمة للحقيقة كمحطة على الطريق إلى مجموعة من المثل العليا الأخلاقية الأعلى والأكثر قوة وتأكيدًا. نفس الاهتمام العاطفي برفاهية الروح الذي يجده المرء في سقراط وأفلاطون يكتشف أيضًا نيتشه. علاوة على ذلك، كانت فلسفة نيتشه مدفوعة في كل منعطف بتمييز أرسطو بين مجرد الحياة و “الحياة الجيدة” – حياة نعيشها وفقًا للفضيلة. لم يتنازل نيتشه أبدًا عن اهتمامه بـ “الفلسفة الأولى” فحسب، بل تعامل مع المشكلات الميتافيزيقية بطريقة كانت متسقة وصارمة بشكل ملحوظ. من المؤكد أن أسلوبه في الكتابة المأثور والمجزئ يجعل من الصعب تطوير تفسير منهجي لفكره. من الواضح، مع ذلك، أن نيتشه تبنى الأسئلة الأساسية للميتافيزيقا وسعى إلى تزويدهم بإجابات مقنعة ومبتكرة. بعد كل شيء، لم تكن عقيدة الإرادة للسلطة و”التكرار الأبدي” – الفكرة القائلة بأن الحياة يجب أن تعيش بشكل قاطع، كما لو كان المرء يمكن إدانته إلى الأبد لتكرار فعل معين – في جوهره محاولات للتغلب على الطبيعة الأساسية للوجود، وعلى هذا النحو، الميتافيزيقيا في أنقى صورها؟ ما هي نظريته عن “الرجل الخارق” – عن كائن متفوق يتجاوز الطبيعة أو خجل ونقاط ضعف الإنسان – إن لم تكن محاولة جادة لإعادة تعريف الفضيلة أو الحياة الجيدة في عصر بدا فيه أن النزعة الحضارية الصغيرة قد اكتسبت اليد العليا؟ وما هو منظور نيتشه إن لم يكن مدفوعًا بالرغبة في الوصول إلى فهم أقل محدودية وأكثر قوة لطبيعة الحقيقة بكل ثرائها وتنوعها؟

في العلم المثالي، أعلن نيتشه أنه لا يزال إيمانًا ميتافيزيقيًا يقوم عليه إيماننا بالمعرفة – حتى أننا نعرف اليوم، ما زلنا نأخذ نيراننا من اللهب الذي أشعله إيمان عمره آلاف السنين؛ هذا الإيمان المسيحي الذي كان أيضًا إيمان أفلاطون، أن الله هو الحقيقة، وأن الحقيقة إلهية. بالكاد يمكن أن يكتب هذا المقطع شخص لم يكن “محبًا للحكمة، فيلسوفًا.

ديلتاي، وبرجسن

تشكك نيتشه في قدرات العقل، وكذلك إيمانه بالقيود المتأصلة لثقافة يغلب عليها الطابع العلمي، شاركه العديد من المفكرين والكتاب في أواخر القرن التاسع عشر. كانت إحدى نتائج هذا التأثير الواسع النطاق شعبية مفهوم “الحياة” كعلاج لظهور الوضعية، وهي حركة سعت إلى إعادة بناء الدراسات الإنسانية، بما في ذلك الفلسفة نفسها على طول النموذج الواسع للعلوم الطبيعية. في ألمانيا، بدأت المدرسة المقابلة، المعروفة باسم فلسفة الحياة، في اتخاذ جوانب أيديولوجية سياسية في السنوات التي سبقت الحرب العالمية الأولى مباشرة. عمل هانز دريش، ولودفيج كلاجس، على سبيل المثال، أدان علانية الفكر السطحي للحضارة الغربية. في ربط “العقل” بنواقص “الحضارة” و”الغرب”، حثت فلسفة الحياة العديد من المفكرين الألمان على رفض التفاهم لصالح القوى اللاعقلانية للدم والحياة. على حد تعبير هربرت شنادلباخ، في هذه المرحلة، “ألغت فلسفة الحياة بإصرار الاختلاف التقليدي بين الطبيعة والثقافة، وبالتالي سهلت نجاح عالم الأحياء العام في نظرية الثقافة، التي بلغت ذروتها في العنصرية القومية الاشتراكية”.

الفنومينولوجيا والهرمينوطيقا والوجودية

هوسرل

حاول البحث المنطقي (1900 – 1901)، أفكار للظواهر البحتة (1913) وأعمال أخرى، الفيلسوف الألماني إدموند هوسرل (1859-1939) إعادة تأسيس الفلسفة على الرغم من كونها “علمًا صارمًا” بدلاً من كونها ميتافيزيقية. بدأ بنقد عالم النفس، الرأي القائل بأن الأفكار والمعرفة والحياة العقلية البشرية تُعامل بشكل صحيح كظواهر نفسية بحتة. مثل كانطي الجديد، سعى هوسرل إلى الدفاع عن استقلالية ما أسماه “المبادئ” (بما في ذلك المنطق والرياضيات والأخلاق أو القيم) ضد الافتراض الوضعي بأنها قابلة للدراسة بالعلوم الطبيعية. وهكذا، فإن الفكرة، جادل هوسرل بأن “الإشارة إلى [رقم] كبنية ذهنية هو عبثية، إهانة للمعنى الواضح تمامًا للخطاب الحسابي، والتي يمكن اعتبارها صالحة في أي وقت.”

يُعرف هوسرل عمومًا بأنه أب الفينومينولوجيا، التي وصفها بأنها “علم البنية الأساسية للوعي المحض”. بطريقة تذكرنا بكانط، سعت الفينومينولوجيا لتوضيح الشروط المسبقة لنوع من الخبرة الخالصة التي لا افتراض لها للكيانات أو الأشياء. عن طريق تقنية تسمى ايبوخيا، أو الاختزال الفينومينولوجي، اعتقد هوسرل أن التحيزات والمفاهيم المسبقة للوعي اليومي يمكن “وضعها بين قوسين” بطريقة تسمح بـ “حدس الجوهر” البحت. وصفت أزمة العلوم الأوروبية والفينومينولوجيا المتعالية في (1935) هوسرل الاختزال الفينومينولوجي بأنه نوع من طقوس العبور التي تغير الحياة. كتب أن وجهة النظر الفينومينولوجية يمكن بلوغها “فقط من خلال التغيير الكامل للموقف الطبيعي، بحيث لا نعيش، كما هو الحال حتى الآن، كبشر في الوجود الطبيعي؛ يجب أن نحرم أنفسنا باستمرار من ذلك “. ومع ذلك، فإن ادعاءه في تأملات ديكارتية وأعمال أخرى ذات موضوع متسامي أو تفكير “يشكل” أشياء تعرضه لتهمة الذاتية الراديكالية.

هيدجر

خلال أوائل العشرينات من القرن الماضي، كان مساعد هوسرل في جامعة فرايبورغ هو مارتن هيدجر (1889-1976). من الواضح أن هايدغر هوسرل لم يكن يعتبر فقط أفضل تلميذ له بل وريثه الفلسفي أيضًا. قال ذات مرة، “الفينومينولوجيا، هذا أنا وهيدجر.” لكن هيدجر، وهو طالب مدرسة سابق كتب دراسة تأهيلية عن الفيلسوف المدرسي جون دونز سكوتوس (1266-1308)، أخذ الفينومينولوجيا في اتجاه جديد تمامًا في العملية التي تحولها من دراسة الوعي إلى التحقيق الفلسفي في طبيعة الوجود أو الوجود.

أدى نشر كتاب هيدجر الوجود والزمان في عام 1927 إلى تغيير مسار الفلسفة في أوروبا القارية بشكل دائم. وصف منهجه بـ “الأنطولوجيا الأساسية”، بدأ هيدجر العمل بطرح مسألة الوجود، أو سؤال الكينونة: ما معنى “الوجود”؟ ومع ذلك، من المثير للفضول، بعد طرح مسألة الوجود في البداية، وضع الأسئلة الأنطولوجية جانبًا من أجل معالجة مجموعة متنوعة من الاهتمامات المتعلقة بـ “الكائن، الذي يمثل كيانه مشكلة فيه” – الذات البشرية، التي يسميها هايدجر “دازاين” (حرفيا، “الوجود هناك”) للتأكيد على السمات الدنيوية والوجودية للذات. يؤكد هيدجر، بطريقة تذكرنا بفلسفة كانط المتعالية، أن فحص طبيعة الدازاين هو شرط مسبق ضروري للإجابة على مسألة الوجود. وفقًا لذلك، القسم 1 من الكينونة والزمان، وهو جزء العمل الذي يتم فيه هذا الفحص، بواسطة هايدجر يسمى “التحليلي الوجودي” أو “تحليل الدازاين”. كان أحد إنجازات هايدجر الدائمة في هذا العمل هو تحدي الافتراض السائد، الموروث من ديكارت، بأن المنظور الأساسي الذي يجب من خلاله التعامل مع مشاكل نظرية المعرفة هو منظور الذات الفردية، أو الشيء الذي يفكر فيه). وفقًا لهيدجر، فإن مفهوم البشر على أنهم ذوات عقلانية معزولة مشتق وليس أساسيًا أو تفسيرًا وليس تعبيرًا عن الجوهر. من الناحية المنطقية (أو الأنطولوجية)، يشارك البشر في عدد لا يحصى من العلاقات مع الأشياء في العالم قبل أن يكونوا، أو يمكن أن يكونوا، ذوات تفكير. في الواقع، فإن الوجود اليومي في عالم الدازاين غالبًا ما يتسم بـ “حالات مزاجية” غير ملتزمة أكثر منه بالتصديق الذاتي. علاوة على ذلك، يشمل الوجود في العالم هياكل التوافق الاجتماعي، بما في ذلك ما يسميه هايدجر “الفضول” و “الغموض” و “الكلام الفارغ”. من وجهة نظر هيدجر، تكشف هذه الأساليب الثلاثة للوجود في العالم افتقار دازاين إلى العزم أو الحسم. في إشارة إلى الطرد التوراتي من جنة عدن، وصف هذه الهياكل بأنها أنماط “السقوط”، مشددًا على إثم الإنسان الذي لا يمكن إصلاحه. يتغير موضوع هايدجر بشكل كبير في القسم 2 من الكينونة والزمان، والذي يهتم بأنماط “الأصالة”، وهي الكلمة الألمانية التي يقترح الأصالة من أجلها احتضان الفرد للظروف الوجودية أو المصير. من خلال “نداء الضمير”، يُستدعى الدازاين لسبب غير مفهوم بعيدًا عن الانغماس في الحياة الدنيوية واليومية ويدرك أو يحقق إمكاناته لكونه “ذاتًا”. أحد الجوانب الرئيسية للوعي الذاتي للدازين يتعلق بمواجهته مع المحدود، أو “الوجود نحو الموت”. اعتناق إعلان نيتشه بشأن “موت الله” – استعارة لاختفاء كل ما هو ضروري، مؤكد، غير مشروط، عالمي وخالد – يصف هيدجر الوجود في العالم بأنه نوع من السقوط الحر الوجودي. إن انتشار “القلق” يعكس عدم وجود أساس مطلق للوجود البشري، وغياب أي يقين ميتافيزيقي أو أخلاقي لمواجهة هاوية العدم التي تواجه كل دازاين. ينتهي الكينونة والزمان بمناقشة “التاريخية”، الحياة التاريخية الأصيلة لشعب، أو فولك. على الرغم من أن هايدجر أشار إلى أنه سيعود إلى مسألة كونه في المجلد الثاني من الكينونة والزمان، إلا أن العمل المتوقع لم يكتب أبدًا. بعد نشر عدد من المقالات في أواخر العشرينات وأوائل الثلاثينيات من القرن الماضي – بما في ذلك “ما هي الميتافيزيقيا؟” (1929) و “عقيدة أفلاطون للحقيقة” (1931-1932) – استنتج هايدجر على ما يبدو أن إطار فكره السابق كان مفرطًا في التمحور حول الدازاين أو التمركز حول الإنسان. في الأعمال اللاحقة، اختفى مفهوم الدازاين تقريبًا، بعد أن تم استبداله بوجهة نظر ركزت على “تاريخ الوجود”. لذلك من المعتاد أن نتحدث عن “منعطف” (كير) في فكر هايدجر من تحليل الكينونة والزمان المرتكز على الكينونة إلى مقاربة الأورام البحتة. يشار إلى أهمية المنعطف Kehr في “رسالة حول الإنسانية” لهيدجر (1947)، حيث يجاهد للتمييز بين المراحل السابقة واللاحقة من عمله. في عمل لاحق، “الذكريات في الفلسفة” (1961)، أعلن أن: تاريخ الوجود ليس تاريخ الإنسان والإنسانية، ولا تاريخ العلاقة الإنسانية بالوجود والوجود. تاريخ الوجود هو ذاته والوجود فقط.

غادامير

كان لدى هيدجر العديد من الأتباع الموهوبين، بما في ذلك حنة أرندت (1906–1975)، وكارل لويث (1897–1973)، وهربرت ماركوز (1898–1979). ولعل أكثر تلميذه موهبة هو هانز جورج غادامير (1900-2002). تدرب كلاسيكيا، غادامير لم يشارك معلمه الراديكالية الفلسفية. على العكس من ذلك، فقد أصر دائمًا على فضائل التقاليد، وعمله الرئيسي، الحقيقة والمنهج (1960)، حتى أنه يحتوي على دفاع شغوف عن “التحيز”، في معارضة جدلية لوجهة نظر التنوير العقلاني القائلة بأن كل المعتقدات غير العقلانية يجب أن تكون. مذاب. معروف بشكل رئيسي بتطوره المعقد لنظرية التأويل (الدراسة الفلسفية للتأويل، بتفسير واسع)، شدد غادامير على المكانة التاريخية الحتمية للعملية التفسيرية. ولذلك فقد رفض المثل الأعلى للتفسير الموضوعي، أو الصالح عالميًا، القائم على المبادئ الكونية المزعومة للعقلانية أو المنطق. وأصر بدلاً من ذلك على أن أسئلة التفسير تنطوي دائمًا على علاقة “حوار” بين المترجم والمؤول و”اندماج الآفاق” بين الحاضر والماضي. ومن ثم، تصبح مهمة التفسير أو الفهم من حيث المبدأ لا نهائية، دون أي هدف نهائي.

سارتر

درس جان بول سارتر (1905-80) فلسفات هوسرل وهيدجر عندما كان طالبًا في الأكاديمية الفرنسية في برلين في 1933-1934. روايته الفلسفية الغثيان (1938)، التي حازت على إشادة أدبية واسعة، رافقها في نفس الفترة عدد من الدراسات الفلسفية الصغيرة، بما في ذلك تجاوز الأنا (1936-1937)، العواطف: خطاطة نظرية (1939)، وعلم نفس الخيال (1940). في عام 1943، نشر سارتر أول أعماله الفلسفية الكبرى، الوجود والعدم، والتي رسخت على الفور سمعته كممثل رائد للفنومينولوجيا الوجودية، أو الوجودية في فرنسا.

تصور سارتر الوجودية على أنها فلسفة الحرية الراديكالية. لقد أدرك نمطين أساسيين للوجود: الوعي، الذي أسماه “لذاتها”، وعالم المادة أو الأشياء الخاملة، الذي أسماه “في ذاتها” أو “الواقعية”. بالنسبة لسارتر، فإن الذات في ذاتها هي أولاً وقبل كل شيء عقبة أمام توجه الذات نحو تحقيق الذات – كما هو الحال بالفعل مع جميع الذات الأخرى، والتي أطلق عليها “الآخر”. من وجهة النظر الفينومينولوجية، فإن الذات هي “حرة” جذريًا، بقدر ما تشكل علاقتها بالأشياء العالم الموضوعي المزعوم. ومع ذلك، كانت بعض تأكيدات سارتر على حرية الإنسان متطرفة إلى حد العبثية، كما حدث عندما ادعى أنه “حتى كماشة الجلاد الساخنة لا تعفينا من الحرية”. مثل تأملات هوسرل الديكارتية، صدمت الوجود والعدم لبعض النقاد على أنها تبتعد بشكل خطير عن الذاتية الراديكالية أو حتى الانغماس. بالنسبة لسارتر، يكمن عدم الجدوى المتناقضة للوجود الإنساني في حقيقة أن الذات البشرية، التي ترغب في الهروب من المسؤولية الجذرية التي تنجم بالضرورة عن حريتها الراديكالية، تحاول عبثًا أن تصبح مثل الذات – مثل الشيء. ومع ذلك، من خلال تصور نفسها بهذه الطريقة – كشيء لا يتصرف ولكن تتصرف به قوى خارجة عن نفسه – فإن الذات نفسها مذنبة بنوع من الكذب، والذي يسميه سارتر “سوء النية”. لا عجب أن سارتر خلص إلى الوجود والعدم بإعلانه أن “الواقع البشري … بطبيعته وعي تعيس” و “الإنسان شغف عديم الفائدة”. في الخمسينيات من القرن الماضي، فكر سارتر في حقائق الحرب والاحتلال الألماني لبلاده، حيث نظر إلى فلسفته عن الحرية قبل الحرب على أنها ساذجة ولا يمكن الدفاع عنها. وخلص إلى أنه كان من الضروري أن تتصالح الوجودية مع التاريخ. وفقًا لذلك، في عمله الفلسفي الرئيسي في فترة ما بعد الحرب، نقد العقل الجدلي (1960)، حاول الجمع بين عقيدة وجودية للحرية الفردية وفلسفة ماركسية للتاريخ. ولكن كما هو متوقع، أظهر المثقفون الشيوعيون الفرنسيون تعاطفا ضئيلا مع مشروعه، الذي رفضوه باعتباره تشوهًا فرديًا بورجوازيًا صغيرًا. قرب نهاية حياته، عاد سارتر للعمل في كتاب أبله العائلة، وهو كتابه الضخم المكون من أربع مجلدات عن سيرته الذاتية لغوستاف فلوبير.

دي بوفوار

اختتم سارتر الكينونة والعدم باقتراح الحاجة إلى الأخلاق التي فشل في تضمينها. ملأ هذا الفراغ جزئيًا الفيلسوف والروائي سيمون دي بوفوار (1908-1986)، رفيق سارتر مدى الحياة. في كتابه “أخلاقيات الغموض” (1947)، جادل دي بوفوار بأن الأخلاق هي بطبيعتها ظرفية وبالتالي فهي مقاومة للمحاولات (مثل كانط) في إضفاء الطابع الرسمي من حيث المبادئ العامة أو القوانين. لكن دي بوفوار حققت بلا شك أعظم شهرتها كفيلسوفة نسوية. في عام 1949 نشرت عملها الرئيسي، الجنس الثاني، حيث كشفت ببراعة الطريقة التي تم بها تحديد المفاهيم السائدة للأنوثة من خلال اهتمامات الذكور. باستخدام النهج الوجودي الذي طورته مع سارتر، جادلت دي بوفوار أيضًا أنه لا البيولوجيا ولا التقاليد تشير إلى أن هناك أي شيء ثابت أو أبدي حول طبيعة المرأة. بدلاً من ذلك، يجب النظر إلى علم الأحياء والتقاليد كنقاط انطلاق لتحقيق الذات المستقلة للمرأة. التحرر ليس أبدًا شيئًا يُمنح مرة واحدة وإلى الأبد، بل هو حقيقة واقعة – حقيقة يجب صنعها.

النيتشوية الفرنسية

في ظل الديكتاتورية النازية (1933-1945)، تم خنق الفلسفة في ألمانيا بشكل فعال. حتى هيدجر، الذي كان كاتبًا غزير الإنتاج، نشر القليل جدًا خلال هذه السنوات. (انضم هايدجر إلى الحزب النازي في عام 1933 ولم يتنازل عن عضويته مطلقًا). في السنوات التي أعقبت الحرب مباشرة، تميزت الفلسفة الفرنسية بحماس للمفكرين الألمان، بما في ذلك هيجل وهوسرل وهيدغر، وقبل كل شيء نيتشه. كما أشار العديد من المعلقين، من المثير للسخرية أن ألمانيا تمتعت في هذه الفترة بالهيمنة في الحياة الفكرية الفرنسية التي فشلت في تحقيقها في المجال السياسي أثناء الحرب. في باريس خلال ثلاثينيات القرن الماضي، عقد الفيلسوف الروسي المهاجر ألكسندر كوجيف (1902-1968) سلسلة من الندوات حول ظاهرة هيجل للروح التي حضرها أبرز الشخصيات في المجتمع الفكري الفرنسي. من المحتمل أن يكون لقراءة كوجيف الشخصية لهيجل تأثير أكبر على الروائيين والشعراء أكثر من تأثيره على الفلاسفة، على الرغم من أنها مارست تأثيرًا عميقًا على رؤية سارتر للذاتية على أنها محملة بالصراع: “الآخر” موجود في المقام الأول كعقبة أو قيد على حرية الموضوع. ربما كان الوريث الفلسفي الحقيقي الوحيد لكوجيف هو جان هيبوليت (1907-1968)، الذي نشر أول ترجمة فرنسية لفنومينولوجيا الروح في عام 1939 وتعليقًا مؤثرًا، نشأة وبنية ظاهرة الروح لهيجل في عام 1946.

فوكو

كانت نهضة هيجل في فرنسا قصيرة العمر. في الواقع، بحلول أواخر الخمسينيات وأوائل الستينيات من القرن الماضي، أصبحت الهيجلية موضوع ازدراء بين العديد من الفلاسفة الفرنسيين، الذين اعتبروها نموذجًا لما تحتاج الفلسفة المعاصرة للتغلب عليه أو رفضه – أي الذاتية (التركيز النظري على التجربة الذاتية) والميتافيزيقا والعقل. متأثرًا بالتطورات الجديدة في العلوم الاجتماعية (خاصة علم اللغة والأنثروبولوجيا) والمذاهب المضادة للميتافيزيقية لنيتشه وهيدجر اللاحق، شرع جيل جديد من الفلاسفة في الإطاحة بالنزعة الإنسانية الوجودية السارترية – في نظرهم، أحدث تجسيد للذاتية وفائض ميتافيزيقي. في عام 1945، نشر سارتر كتيبًا مؤثرًا بعنوان “الوجودية مذهب إنساني”. بالنسبة للجيل الشاب من الفلاسفة الفرنسيين بعد سارتر، فإن الإنسانية – التي فهموها على أنها احتفال القرن التاسع عشر بـ “الإنسان” الذي نشأ مع أوغست كونت – كانت مفهومًا قديمًا يستحق الإرسالية في سلة مهملات التاريخ. كانت سابقة مهمة للنقاش الذي بدأ في أوائل الستينيات من القرن الماضي من خلال كتاب هايدجر “رسالة حول الإنسانية” عام 1947، والذي قصده الفيلسوف الألماني كتعويض على الإنسانية الوجودية الفرنسية كما يمثلها سارتر. في حين شدد سارتر على كرامة الوجود الإنساني كما تتجسد في الذات، شدد هايدجر على أسبقية الوجود – وبالتالي، ضمنيًا، الحالة المشتقة أو التابعة للإنسان. ومن ثم، بينما لاحظ سارتر أن الوضع التاريخي الحالي هو الوضع الذي “لا يوجد فيه سوى البشر”، أصر هايدجر على أننا “بالتحديد في وضع يوجد فيه الوجود بشكل أساسي”. بهذه الروح الفلسفية المعادية للإنسانية أعلن ميشيل فوكو (1926-1984) منتصرًا في الكلمات والاشياء (1965) أن “الإنسان ليس سوى اختراع حديث … اكتشفت شكلاً جديدًا “. كان إعادة التقييم الجسيم للتقليد الإنساني الفرنسي مدفوعًا بتطورات تاريخية وفكرية أكبر. كجانب من جوانب الثقافة الفكرية للجمهورية الثالثة، عانت الإنسانية من ارتباطها بالاستسلام المخزي لفرنسا لهتلر والنازية في عام 1940. وشوهت سمعتها أيضًا بسبب الدور الذي لعبته الفلسفة الغربية تاريخيًا في إضفاء الشرعية على الإمبريالية. بالإضافة إلى ذلك، فإن الحركة البنيوية في الأنثروبولوجيا الثقافية، والتي تصور الثقافات على أنها انعكاسات منهجية للبنى العقلية البشرية، حفزت تقديراً جديداً للثقافات والقيم غير الغربية والتشكيك المقابل في مواجهة الثقافات الغربية. ساعدت الأنثروبولوجيا البنيوية، كما كان رائدها كلود ليفي شتراوس، في إلهام التفكير النقدي في الثقافة الأوروبية نفسها: لقد دفع إرثها من حربين عالميتين مدمرتين، بالإضافة إلى خطر الإبادة النووية الدائم، العديد من العلماء إلى النظر إليها بريبة وعدم ثقة. أخيرًا، أظهرت كل من البنيوية الأنثروبولوجية واللغوية دقة علمية جعلت التخصصات الإنسانية – بما في ذلك الفلسفة – تبدو جامحة وغارقة في الماضي. العديد من هذه الموضوعات النقدية كانت ضمنية في أعمال فوكو المبكرة الجنون والحضارة (1961) وترتيب الأشياء (1966). في الأول، حاول أن يوضح كيف تم تعريف وتطبيق مفهوم العقل في الفلسفة الغربية والعلم من حيث الكائنات – “الآخر” – وكان يُعتقد أنه يستبعد. في هذا الصدد، أفسح العقل نفسه لسوء المعاملة والاضطهاد الذي يتعرض له كل من يصنفه المجتمع على أنه “خالي من العقل” (مجنون) في المصحات الشبيهة بالسجون، وفي وقت لاحق، في القرن العشرين، في علاجات نفسية ملتوية. اختتم الجنون والحضارة بشكل مناسب بتكريم “المشروع السيادي غير العقلاني … غير القابل للاختزال إلى الأبد لتلك الاغتراب الذي يمكن علاجه، ويقاوم بقوته الخاصة ذلك السجن الأخلاقي الهائل الذي اعتدنا على تسميته … تحرير مجنون. “بدأ فوكو ترتيب الأشياء من خلال الاستشهاد بمخطط تصنيف صيني قديم، والذي استخدمه خورخي لويس بورخيس (1899-1986) في مقالته” اللغة التحليلية لجون ويلكنز “(1941): تنقسم الحيوانات إلى: (أ) ينتمي إلى الإمبراطور، (ب) محنط، (ج) ترويض، (د) مص الخنازير، (هـ) صفارات الإنذار، (و) رائع، (ز) الكلاب الضالة، (ح) المدرجة في التصنيف الحالي، ( ط) مسعور، (ي) عدد لا يحصى، (ك) مرسوم بفرشاة شعر جمل دقيقة جدًا، (ل) وما إلى ذلك، (م) كسر إبريق الماء للتو، (ن) يبدو من مسافة بعيدة مثل الذباب. بدت المضامين المعرفية لهذا المثل الممتع واضحة بما يكفي لفوكو: المخططات المفاهيمية للفلسفة الغربية والعلم، الذي عملت أجيال من المفكرين على خلقه وتبريره، لم يكن أقل اعتباطًا، ولم يعد “حقيقيًا”. إن المخططات في أي عصر، ما أسماه فوكو “أنظمة المعرفة” أو “الأنظمة الخطابية”، تحدد بدقة مدى ما يمكن قوله وما يمكن التفكير فيه. الهروب من حكمهم المكسو بالحديد ممكن فقط في الأدب، أو “الكتابة” (الكتابة)، وفقط خلال الفترات القصيرة، أو “الفواصل”، عندما تتغير مجموعة من الرسائل أو تفسح المجال لأخرى. (خلال مرحلته البنيوية، استخدم فوكو الاستعارات الجيولوجية بشكل متكرر). كان التحول، في مطلع القرن التاسع عشر تقريبًا، من مفهوم “التمثيل” إلى مفهوم “الإنسان” أحد هذه الفترات. في هذه الأوقات، أصبح من الممكن كتابة نوع “نقي” من الكتابة، لا تشوبه شائبة من خلال المخططات المفاهيمية الحاكمة، مما أدى إلى اختراقات فكرية معروفة جيدًا لشخصيات مثل ماركيز دي ساد (1740-1814)، وستيفان مالارمي (1842-1898) نيتشه وأنطونين أرتود (1896-1948) وآخرون. في النهاية، أدرك فوكو أن البنيوية التي تأثر بها فرضت قيودًا مفاهيمية خاصة بها. وفقًا للحساب القياسي، في عمله اللاحق، حوّل تركيز تحليله من اللغة إلى القوة. في الواقع، ومع ذلك، فقد ركز على مفهوم مزدوج لابتكاره، “المعرفة والسلطة”، والذي كان يقصد به الإشارة إلى الطرق التي لا تعد ولا تحصى التي يمكن من خلالها، في أي عصر، أن تكون هياكل السلطة الاجتماعية والمعرفة الحاكمة. تعزيز وشرعية بعضها البعض. (العلاقة التكاملية بين الطب النفسي والمصحات العقلية هي أحد الأمثلة على مثل هذه الشرعية المتبادلة؛ والعلاقة بين المراقبة أو الانضباط وتنظيم السجون هي علاقة أخرى.) جاء فوكو ليقبل ادعاء نيتشه المتشكك بأن “الحقيقة هي نوع الخطأ الذي بدونه أنواع معينة من الحياة لا تستطيع العيش “. لكن هذا الاحتضان الجاهز لسخرية نيتشه أثار بطبيعة الحال أسئلة حول وضع خطاب فوكو نفسه: بأي معنى يمكن للمرء أن يقول إن تحليله لمفهوم الطاقة لم يكن مجرد نظام استطرادي في خدمة السلطة؟ كانت مشكلة “التناقض التشغيلي” – لخطاب ينكر وجود الحقيقة، ويدعي ضمنيًا الحقيقة لنفسها – أساس الانتقادات اللاحقة لما بعد البنيوية (وتسمى أيضًا ما بعد الحداثة) في الفلسفة يورغن هابرماس وأتباعه (انظر أدناه هابرماس والنظرية النقدية).

دريدا

الممثل الرئيسي الآخر لما بعد البنيوية الفلسفية هو جاك دريدا (1930-2004)، الذي انطلق إلى المشهد الفلسفي في عام 1967 بثلاثة منشورات مهمة: الكلام والظواهر، والكتابة والاختلاف، والغراماتولوجيا. على عكس فوكو، الذي كان مهتمًا بشكل رئيسي بالعلاقة بين الأنظمة الإنسانية والسلطة، ركز دريدا على تاريخ الفلسفة. وجد الإلهام في برنامج هيدجر “لتدمير تاريخ الأنطولوجيا”، انخرط دريدا فيما أسماه تفكيك الميتافيزيقيا الغربية. انتقد دريدا “ميتافيزيقا الوجود” الغربية بسبب ميلها المنهجي للتأكيد أو تفضيل مفاهيم (“الامتياز”) مثل الوحدة والهوية والكلية على الأخرى والاختلاف والتهميش. كان الميل إلى تصور الحقيقة اللغوية على أنها “حضور” لما يتم التحدث عنه من خلال تمثيلها في الكلمات أمرًا ضارًا بشكل خاص. على العكس من ذلك، فإن طبيعة المعنى التي لا أساس لها – حقيقة أن المعاني لا تُعطى من خلال أي ارتباط طبيعي بالأشياء في العالم ولكن فقط من خلال علاقاتها المنهجية مع بعضها البعض – تضمن ألا يكون الحديث عن “حاضرًا” بشكل كامل أبدًا ولكن بدلاً من ذلك بوساطة لا نهاية لها من خلال سلسلة لا حصر لها من المعاني. وبالتالي، فإن المفهوم الغربي للحقيقة كوجود مستحيل. إن مفاهيم دريدا عن الاختلاف – وهي مصطلح جديد تعني الاختلاف (في الفضاء) والتأجيل (في الوقت المناسب) – و”النشر” يميزان الطابع اللانهائي للمعنى وعدم جدوى المحاولات من جانب الميتافيزيقيا للوصول إلى نقطة نهائية أو الإغلاق: كان أحد الأهداف الرئيسية للتفكيك هو كشف الثنائيات المفاهيمية، أو “التناقضات الثنائية”، التي كانت متوطنة في الميتافيزيقيا الغربية، وفقًا لدريدا، منذ زمن الإغريق القدماء. من بينها العقل مقابل الجسد (أو المادة)، والطبيعة مقابل الثقافة، والمعقول مقابل المعقول، والداخلي مقابل الخارجي، والحاضر مقابل الغائب، والحرفي مقابل المجازي (أو المجازي)، والكلام مقابل الكتابة. في كل من هذه التعارضات، يُفترض أن يكون أحد أعضاء الزوج أساسيًا أو جوهريًا، والآخر ثانويًا أو مشتقًا. إن تفكيك التعارض هو إظهار كيف أن افتراض الأسبقية هذا يتناقض أو يقوض من قبل جوانب مختلفة من معنى النص الذي يظهر فيه التعارض – ولا سيما من خلال جوانب المعنى التي تعتمد على الاستخدامات التصويرية أو الأدائية للغة. وهكذا يُفترض عمومًا أن التعارض بين “الطبيعة” و “الثقافة” مطلق. لكنه في الواقع تمييز لا يمتلك معنى إلا داخل الثقافة نفسها. حذر دريدا من أن مجرد عكس علاقة الأسبقية داخل المعارضة لن يحل شيئًا يذكر، حيث كانت المعارضة نفسها هي التي كانت إشكالية – لا يزال انعكاس المعارضة الميتافيزيقية معارضة ميتافيزيقية. علاوة على ذلك، أصر، على أن نتيجة التفكيك ليست نهاية للميتافيزيقا، حيث لا توجد مجموعة بديلة من المفاهيم غير الميتافيزيقية يمكن استبدالها بها. كما يشير دريدا في كتابه “البنية والتوقيع واللعب في خطاب العلوم الإنسانية” (1966)، “لا يتمثل المقطع وراء الفلسفة في طي صفحة الفلسفة … ولكن في الاستمرار في قراءة الفلاسفة بطريقة معينة”. في “التوقيع، الحدث، السياق” (1971)، أوصى دريدا ببرنامج “إزاحة” (بدلاً من عكس) التعارضات الثنائية للميتافيزيقا ثم إعادة تشكيلها أو “إعادة كتابتها”. ومع ذلك، لم يتم توضيح تفاصيل عملية إعادة الإدراج هذه. مثل نقد فوكو لمفهوم الطاقة، فإن التفكيك، في النهاية، ترك ممارسيه خاليي الوفاض وبلا اتجاه: بمجرد إدانة التأثير الضار للميتافيزيقا، لم يكن واضحًا بأي حال من الأحوال ما هي الخطوط التي يجب أن تتقدم بها الفلسفة – أو حتى لماذا يجب أن تستمر على الإطلاق، لأن الميول الميتافيزيقية للغة لا مفر منها في النهاية. (ربما كان هذا المعنى هو أن البراغماتي الأمريكي ريتشارد رورتي (1931-2007) أوصى بالتخلي عن البحث الفلسفي عن المبادئ الأولى أو “الحقيقة”؛ وبدلاً من ذلك، يجب أن تتخذ الفلسفة مصنوعات الأدب كنموذج لها من أجل اجعل “المحادثة العامة للبشرية” أكثر إثارة وإثارة للاهتمام).

ليفيناس

ملأت فلسفة إيمانويل ليفيناس (1905-1995) فراغًا مهمًا في أخلاق ما بعد البنيوية. اعتمد أتباع دريدا وهايدجر بشكل متزايد على فكرة ليفيناس بأن الأساليب التقليدية والعقلانية للحكم الأخلاقي – على سبيل المثال حتمية كانط القاطعة – تفشل في تحقيق العدالة لطبيعة الحالة الفردية في خصوصيتها غير القابلة للاختزال. درس ليفيناس تحت إشراف هوسرل وهايدجر في فرايبورغ خلال أواخر عشرينيات القرن الماضي، وبناءً عليه، تحتل فلسفته موقعًا في منتصف الطريق بين أساتذته. تأثر ليفيناس بجهود هايدجر لتجاوز عقلانية هوسرل القاحلة من خلال منح الأولوية لوجود الدازاين في العالم بدلاً من وجهة نظر الذاتية المتعالية غير المجسدة. وهكذا اعتبر الوجود والزمان امتدادًا وجوديًا ثريًا للحدود الموضوعية للفلسفة بما يتجاوز أعراف نظرية المعرفة ما بعد الديكارتي، حيث يسود التعارض المجرد والموضوع والموضوع. على نفس المنوال، كان ليفيناس منزعجًا بشدة من صلات هايدجر بالنازية، والتي استنتج منها أن انفصال فيلسوف فرايبورغ عن الميتافيزيقيا الغربية لم يكن راديكاليًا بدرجة كافية. في عمله الرئيسي، الكليّة واللانهاية (1961)، قدّم ليفيناس نقدًا قويًا لهيدجر لإعطائه الأولوية للأنطولوجيا على “الايتيقا”، وهو ما كان يقصد به علاقة المرء الايتيقية بـالآخر. بالبدء مع السؤال عن الوجود، أو مسألة الوجود، أعادت فلسفة هيدجر تمثيل الخطأ الأساسي للميتافيزيقا الغربية بشكل عام: محاولة فهم معنى الأشياء من الناحية المفاهيمية بدلاً من احترام “التباعد” أو الاختلاف. بالنسبة ليفيناس، فإن البحث عن الكلية – كما هو واضح، على سبيل المثال، في مبدأ العقل الكافي (لكل ما هو موجود، هناك سبب كافٍ لضرورة أن يكون كذلك وليس غير ذلك) – يمثل تقصيرًا مهمًا في الفكر الغربي. يدور الخلاف حول إرادة فلسفية للسيطرة تثبت أنها مدمرة للتعددية والأخرى وكونها “لغزًا”. كما يلاحظ ليفيناس في مقالته ” الايتيقا كفلسفة أولى” (1984): تتميز الحداثة بمحاولة التطور من تحديد الكينونة وامتلاكها عن طريق المعرفة نحو تحديد الكينونة والمعرفة. … حكمة الفلسفة الأولى هي خفضت إلى الوعي الذاتي. يتم تحديد المتطابقين وغير المتطابقين، [و] يتفوق عمل الفكر على الآخرين في الأشياء والناس. إن الاهتمام بإبراز “اختلاف الأشياء والرجال” والحفاظ عليه هو الدافع المهيمن لفلسفة ليفيناس. بدلاً من اختزال التباين إلى التشابه لخدمة الذات، يشدد ليفيناس على أولوية الايتيقا. على وجه التحديد، فإن “وجه الآخر” هو الذي يوفر الأساس لنسخة بديلة من الفلسفة الأولى موجهة نحو “اللانهاية” – الانفتاح اللامتناهي – بدلاً من الكلية، التي تربطها ليفيناس بـ “الخاتمة الميتافيزيقية”. يصر ليفيناس على أن الوصية الكتابية “لا تقتل” تزود الفلسفة بأساس ايتيقي يتجاوز العقل النظري. ومن المفارقات إذن أن التقليد الفلسفي القاري الذي بدأ كدفاع حماسي عن العقل في مواجهة الشك المعرفي يجب أن يستنتج – كما فعل النيتشويون الفرنسيون – من خلال مساواة العقل بالهيمنة، والإصرار على رفض هيمنة العقل أو الإطاحة بها.

هابرماس: الخطاب والديمقراطية

كما لوحظ أعلاه، نظر ما بعد البنيويين إلى مفاهيم الحقيقة والمعرفة والعقل على أنها أكثر قليلاً من الأدوات الفكرية للقوة الراسخة. ربما تم التعبير عن سخريتهم الفائقة في هذا الصدد بشكل دراماتيكي من قبل فوكو، الذي أعلن في مقابلة أن “كل المعرفة تستند إلى الظلم”، وأن “غريزة المعرفة خبيثة،” وحتى “قاتلة”، وأن “التعذيب هو العقل “(” التعذيب عقل”). ابتداءً من السبعينيات، طور الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس (مواليد 1929) بديلاً معقدًا لشكوك ما بعد البنيويين. باعتباره سليلًا فلسفيًا لمدرسة فرانكفورت – وهي حركة للتحليل الاجتماعي الماركسي والنقد المرتبط منذ عشرينيات القرن الماضي بمعهد البحوث الاجتماعية ومقره فرانكفورت – كان هابرماس على دراية بمفهوم الحقيقة كقناع للسلطة، والذي كان، بعد كل شيء.، أحد المبادئ الأساسية لنقد ماركس للثقافة والأيديولوجيا. ومع ذلك، فإن هذا المفهوم يفترض مسبقًا أنه، بخلاف المصالح الحزبية البحتة ووجهات نظر الطبقات الاقتصادية، توجد بالفعل مصالح غير حزبية ووجهات نظر عامة حقًا. هذا الافتراض، إلى جانب إمكانية التمييز بين “الوعي الحقيقي” (دفاع عن المعايير القابلة للتعميم) و “الوعي الزائف”، تخلت عنه ما بعد البنيوية. ووفقًا لذلك، أكد هابرماس أن مفاهيم الحقيقة والمعرفة، المفهومة بشكل صحيح، أكثر تعقيدًا واستمرارية مما سمح به أنصار ما بعد البنيويين. وعلى نفس المنوال، أصر على أن انتقادات ما بعد البنيوية للدور التاريخي للعقل في إدامة الظلم والقمع لم تفعل شيئًا لإظهار أنه يجب التخلي عن العقل نفسه. بدلاً من ذلك، كان يؤمن إيمانًا راسخًا بالمبدأ القائل بأن اليد التي أصابت الجرح يجب أن تعالج المرض. قبل هابرماس رفض ما بعد البنيويين للمفهوم التقليدي للحقيقة باعتباره “مطلقًا” – أي عالمي، غير متغير، وأبدي. في مكانه، حاول تطوير فهم الحقيقة المتجذر في نظرية شروط التواصل الناجح. بالاعتماد على تقليد البراغماتية الأمريكية ونظرية فعل الكلام لجيه إل أوستن (1911-1960) وطالبه الأمريكي جون سيرل (مواليد 1932)، أكد أن الاتصال يهدف إلى التوصل إلى اتفاق وتفاهم متبادل بدلاً من التلاعب بنجاح العالمية. هذا الفهم، مع ذلك، هو نتيجة لسلسلة من الافتراضات التي يجب أن تأخذ “الحقيقة” أو “الصلاحية” (بمعنى ما من هذه المصطلحات) لمعظم الكلام الذي يفسره. إذا لم يكن الأمر كذلك، فإن القدرة اليومية على تنسيق العمل ستكون مستحيلة. كما أن المفاهيم الأخلاقية للصواب والخطأ تقبل أيضًا الحكم العقلاني، وفقًا لهابرماس. حاولت نظريته عن “أخلاقيات الخطاب” تحديد الشروط أو الافتراضات المسبقة للاتفاق غير القسري. ولتحقيق هذه الغاية، أعاد صياغة واجب كانط القاطع في شروط “خطاب نظري”: يكون الاتفاق عادلاً أو بدون إكراه عندما يتم منح جميع الأطراف المعنية أقصى فرصة لإبداء الأسباب أو لعرض الحجج قبل التوصل إلى قرار نهائي. يوفر هذا النموذج العملي وسيلة لإضفاء نوع من الحقيقة أو الصلاحية على المبادئ الأخلاقية التي يمكن تطبيقها عليها. كما لاحظ هابرماس في “أخلاقيات الخطاب: ملاحظات حول برنامج التبرير” (1990): “فقط تلك المعايير يمكن أن تدعي أنها صالحة تلبي (أو يمكن أن تلبي) بموافقة جميع المتأثرين بصفتهم مشاركين في خطاب عملي. ” وهكذا، في حين اقتصرت أخلاقيات كانط على وجهة نظر الأفراد المنطقين بشكل مستقل، كان منظور هابرماس موضوعيًا وعمليًا – فقد شدد على قوى المصالحة المتأصلة في الخطاب الواقعي والعملي. وبينما شدد كانط على ما يمكن أن يفعله كل شخص دون التناقض مع كونه قانونًا عامًا، شدد هابرماس على ما يمكن لجميع الناس أن يتفقوا عليه ليكون معيارًا عالميًا. في عمل لاحق، مثل بين الحقائق والمعايير: مساهمات في نظرية الخطاب في القانون والديمقراطية (1992)، استكشف هابرماس الدور الذي يمكن أن تلعبه أخلاقيات الخطاب في تبرير المبادئ الأخلاقية التي تقوم عليها الديمقراطية الليبرالية المعاصرة.

خاتمة

منذ زمن كانط، اهتمت الفلسفة القارية تقليديًا بالأسئلة الفلسفية الأكثر عمومية – على سبيل المثال، حول معنى الوجود البشري والطبيعة النهائية للواقع. في الواقع، جعل كانط هذه الأسئلة محور مشروعه الفلسفي عندما تساءل في الانتقادات الثلاثة: “ماذا يمكنني أن أعرف؟” (نقد العقل الصافي)، “ماذا أفعل؟” (نقد العقل العملي)، و “ما الذي قد أتمناه؟” (نقد الحكم). فيما يتعلق بالعمومية، تميل الفلسفة القارية إلى الاختلاف عن التقليد الأنجلو أمريكي، أو التحليلي، والذي تميز منذ مطلع القرن العشرين بالتحقيق المكثف في مشاكل فلسفية أضيق أو أكثر تقنية. يعكس التأثير الواسع النطاق لفلسفة ما بعد البنيوية في أواخر القرن العشرين، الكثير من الثقافة الفكرية المعاصرة متشككة، إن لم تكن معادية، تجاه وجهات النظر التقليدية “المطلقة” فيما يتعلق بإمكانية المعرفة والإجماع في الأخلاق والسياسة والتاريخ، وحتى علم. لذلك فإن السؤال الذي يطرح نفسه حول الدور الذي يجب أن تلعبه الفلسفة القارية. في ضوء التحديات الملحة للحضارة التكنولوجية التي غالبًا ما يتم تحديد القيم والمعايير من خلال الدافع لإتقان الطبيعة تقنيًا أو من خلال المصالح الاجتماعية أو الاقتصادية السائدة، يجب أن يكون دورها هو رفع راية العقل عالياً في مواجهة الإغراءات الاتجاهات الاجتماعية الأساسية.”

كتب بواسطة ريتشارد ولين، مؤرخ فكري وهو أستاذ التاريخ المتميز في مركز الدراسات العليا بجامعة مدينة نيويورك، حيث عمل منذ عام 2000.

 

* كاتب فلسفي

الرابط:

https://www.britannica.com/topic/continental-philosophy/Habermas-discourse-and-democracy