مفهوم الحرية بين الموجود والمنشود…بقلم د زهير الخويلدي

مقدمة

الحرية، إذا تم تعريفها بطريقة عامة، هي قدرة على الفعل أو عدم القيام به (نسمي هذه القوة “الإرادة الحرة”)، القدرة على أن تكون المبدأ الأساسي لأفعال الفرد، دون التقيد بأي شيء. نحن. ومع ذلك، من المعتاد الحديث عن الحرية من نواحٍ عديدة، أي أن نعزو صفة الحرية وفقًا لاعتبارات مختلفة. فمثلاً نقول عن مثل هذا الشخص أنه حر لأنه غير مقيد بشيء أو أي شخص يتصرف بهذه الطريقة، أي لأنه ليس عبداً؛ يقال عن سجين آخر، على سبيل المثال، أنه حر في التفكير على الرغم من حقيقة أنه مسجون ضد إرادته؛ يقال أيضًا إنه حر، داخل المجتمع، يُمنح الإمكانية، ولديه القوة الفعالة، للقيام بأشياء معينة؛ أو مرة أخرى، على مستوى آخر، أن الحكيم حر، ولأنه يتحكم في عواطفه، إلخ. هل الحرية إذن لها درجات؟ يبدو لنا أن هذا واضحًا على الفور، حيث لا يمكن للمرء أن يقول، في الواقع، أن غير العبد، والسجين، وموضوع المجتمع، والحكيم، وما إلى ذلك، أحرار على نفس المستوى: لذلك يبدو أن هناك عدة مستويات من الحرية. وبالتالي فإن كل من هذه الشخصيات ستكون حرة “أكثر” أو “أقل”، بحيث يمكن للمرء أن يرسم مقياسًا للحرية، والذي ينتقل من أدنى مستوى للحرية، إلى أعلى مستوى. لكن هل يمكننا حقًا أن نكون أكثر أو أقل حرية؟ ألا يجب أن نقول بالأحرى إن الحرية ليس لها درجات، وتكمن فقط فيما نعتبره أعلى درجاتها؟ وبالتالي فإن المشكلة التي تنشأ هي معرفة ما إذا كان بإمكاننا، بغض النظر عن هذا المستوى المتطرف، أن نتحدث حقًا عن الحرية، أي إذا كان من المنطقي التحدث عن “حرية أقل” أو “فقط في السلطة”. إذا كانت هذه المستويات الدنيا من الحرية أقل من المستوى الأعلى للسلم، فهل هي مجرد خطأ واضح، أليس من المناسب عندئذٍ الحديث عنها على أنها حرية وهمية؟ فهل الحديث عن الحرية من حيث الدرجات منطقي؟ أليست الحرية بتعريفها ما يفلت من كل درجة؟ أليست مطلقة؟ والى أي حد الحرية لها درجات؟ واليس من المنطقي أن يثور المرء من اجل استرداد حريته؟

ما نراهن عليه دوما من خلال التفلسف هو التخلص من الاغتراب والعبودية وانتزاع الاستقلالية الذاتية والقدرة على التصميم الارادي وتحرير المبادرة الفردية والمجتمعية من اجل خلق فعل حر مقاوم وسديد.

أولا – للوهلة الأولى، يبدو من الضروري الاتفاق على أن الحرية لها درجات.

يبدو في الواقع أنه إذا كانت الحرية هي فقط ما يقع في المستوى الأقصى والمتفوق من هذا النطاق الافتراضي للحرية الذي بدأنا في رسمه في مقدمتنا، فسيكون من المستحيل بالنسبة لنا ببساطة أن نقول، طالما أننا هم كائنات غير عاقلة، لكنهم فقط عقلانيون (موهوبون بالعقل)، “أحرار”. في الواقع، كما نرى عند لايبنيز ، في الفصل السادس والعشرين من الكتاب الثاني من المقالات الجديدة ، الذي يتتبع مثل هذا المقياس هنا ، فإن الله هو الذي يقع في أقصى مستوى ، وبالتالي أعلى ، من المقياس. وبالتالي، يمكننا أن نرى بوضوح أننا إذا لم نرسم مثل هذا المقياس، والذي سيكون على أساسه درجات الحرية المتدرجة، فيمكن القول إن الله وحده هو الحر؛ على هذا الأساس، حتى الحكيم لن يكون حراً، لأنه بقدر ما يجب أن يأخذ في الاعتبار الأهواء الموجودة في كل إنسان، فإنه لا يتمتع بالحرية الكاملة التي يمكن أن تنتمي إلى الله وحده. نرى أيضًا ديكارت يلجأ إلى النظر في الحرية من حيث الدرجات، من أجل تفسير إمكانية أن يُقال للإنسان أنه حر. هذه هي الطريقة التي يقود بها، بسبب نظريته عن خلق الله للحقائق الأبدية، المنصوص عليها في الرسائل إلى مرسين عام 1630، والتي أدت إلى افتراض أن الله هو النموذج ذاته لماهية الكائن الحر، أي أن الحرية الحقيقية ستتألف من خلق ما يعرفه المرء ورغبته في نفس الوقت، أي عدم “الالتزام” أو الموافقة على شيء خارجي، ليقول، في تأمله الميتافيزيقي الرابع، أن “أدنى درجة من الحرية” هي حرية اللامبالاة “. تُفهم الحرية على أنها القدرة على أن تفعل أو لا تفعل، دون أن” تحدد “بأي دافع، وهي ليست حرية حقيقية، أو ليست حرية كاملة. الأمر متروك لأرسطو لإظهار مدى ضرورة أن تشمل الحرية الدرجات العلمية. في الواقع، في الكتاب الثالث من الأخلاق النيقوماخية ، يسرد أرسطو درجات مختلفة من الحرية ، من أجل مواجهة النظرية السقراطية بأننا نفعل الشر بشكل لا إرادي. وفقًا لأرسطو، في الواقع، فإن للنظرية السقراطية عن علم الفضيلة عواقب ضارة جدًا على الأخلاق ، لأنها تؤدي إلى القول إن رذائلنا لا تُنسب إلينا. لذا فهي مسألة الرد على سقراط من خلال التأكيد على أن رذائلنا تُنسب إلينا بالفعل، وللقيام بذلك، أنشأ أرسطو نوعًا من مقياس درجات الحرية. سيقال لنا هنا أن أرسطو لا يتحدث عن الحرية بالمعنى الدقيق للكلمة، وأننا نضع مصطلحًا “حديثًا” على نظرية “قديمة”. ولكن إذا كانت نظرية أرسطو بالتأكيد ، بشكل أكثر ملاءمة من نظرية حرية ، فهي نظرية ” إرادي ” و”لا إرادي” ، وحتى لو كان الطوعي مجرد “إرادة” (“التعسف” ، التي يعارضها كانط الإرادة العملية ، “التسويف”) ، مع ذلك أرسى أسس نظرية التضمين. يفترض أرسطو، في الفصول من 1 إلى 3، أن الطوعي (سنقول الحرية) متطابق مع غير المقيد: إنه سؤال، على سبيل المثال، عن عدم الانجراف في مكان ما ضد إرادة المرء أو بواسطة قوة خارجية. على هذا النحو، كل شيء في الطبيعة مجاني، لأن الحرية تتمثل في امتلاك المرء لنفسه مبدأ أفعال الفرد (نعلم أنه في الفيزياء 2، حدد أرسطو الكائنات الطبيعية فيما يتعلق بالمصنوعات اليدوية، ونسب إليها القدرة على التحرك بمفردها). بمجرد طرح هذا التعريف الواسع للحرية، أو للارادية، يتساءل أرسطو عن الأشكال المختلفة الإرادية. بالنسبة له، لا يتعارض الإرادي بشكل صارم ووحشي مع اللاإرادي: في الواقع، بين هذين الأسلوبين الرئيسيين للعمل، تنتشر المستويات المتوسطة بين الاثنين – يتحدث أرسطو عن الأفعال “المختلطة”. ” ما الذي يجب أن نفهمه بذلك؟ هذا، بالإضافة إلى الأفعال غير الإرادية بالمعنى الدقيق للكلمة، والتي يمكن التعرف عليها من خلال حقيقة أنها مصحوبة بالتوبة، وبالتالي لا تُنسب إلينا، هناك أفعال يتم القيام بها بشكل غير طوعي. هذه الأفعال هي مزيج من الإرادية واللاإرادية، وليست مصحوبة بالتوبة: لذا فهي، وفقًا لأرسطو، منسوبة إلينا. وبذلك يكون قادرًا على أن يقول إن الشخص الذي استسلم للعاطفة، والذي ارتكب فعلًا بغيضًا بالسكر، مسؤول عن أفعاله، حتى لو لم يكن هذان الشخصان أحرارًا “تمامًا”. ويخبرنا أن هناك فرقًا بين التصرف بدافع الجهل والتصرف عن الجهل. عندما نتصرف عن جهل، فذلك لأن الجهل هو السبب الرئيسي، أو الأول، لأفعالنا: إذن، الفاعل لا يتصرف بمعرفة (كاملة) للحقائق، إنه يتصرف بشكل لا إرادي، فهو ليس حراً. من ناحية أخرى، عندما يتصرف المرء بجهل، فإن الجهل ليس السبب الرئيسي، ولكنه السبب المباشر للفعل. وبالتالي، فإن السكران يتصرف بالتأكيد في الجهل ولكن ليس عن الجهل: إن سكره هو سبب الجهل بالفعل. كما قال أرسطو، الشخصية التي يتم اكتسابها من خلال تكرار نفس الأفعال، فنحن مسؤولون عنها: إنه خطأه أن يكون السكارى في حالة سكر، وقد ارتكب فعلًا مستهجنًا. وبالتالي، فإن السكير حر وغير حر، فهو يتصرف طوعا ولا إراديا. هناك بالتالي العديد من المستويات الوسيطة للحرية: حتى لو لم تكن حرية السكير “كاملة”، فهي حقًا حرية، لكنها “أقل”، “أدنى”. حقيقة أن هناك درجات بين الإرادي واللاإرادي تسمح لأرسطو بتجنب المأزق السقراطي: الحرية ليست فقط في الأعمال الصالحة؛ سيكون ذلك سهلاً للغاية وخطيرًا جدًا. إن التأكيد على وجود درجات من الحرية يجعل من الممكن القول إن الأطفال، والكائنات التي تطيع أفعالها، وما إلى ذلك، أحرار، ويتصرفون بقرارهم الخاص. في بقية نصه (في الفصول من 4 إلى 6) يؤسس أرسطو أن أعلى مستوى من الحرية “المُحققة” هو مستوى الاختيار المدروس والعقلاني والمدروس. كل شيء إرادي، كما يقول في الفصل 4، ليس مثل الاختيار. الحرية “القصوى” ملك للإنسان، القادر على التأمل والقرار العقلاني. وبالتالي فإن الحرية الكاملة تتمثل في التصرف بمعرفة كاملة بالحقائق، في “حساب” العناصر القادرة على جعلنا ننفذ مشروعًا. يمكننا اعتبار أن ما يقوله أرسطو ينضم إلى أطروحة لايبنتز. في الواقع، إذا تم العثور على أعلى درجة من الحرية في القدرة على التفكير، والتصرف عن علم، والتفكير، فذلك لأن الحرية تنتمي “أكثر” إلى العقول، للكائنات العقلانية، أكثر منها للكائنات التي تفتقر إليها. أرسطو مثل لايبنتز يؤسس بطريقة ما نظريتهم عن درجات الحرية على نظرية درجات الوجود. وهكذا، وفقًا لنظرية لايبنتز عن الأحاديات، كما تم تلخيصها جيدًا في مبادئ الطبيعة والنعمة، يبدو أن كل شيء في الطبيعة مجاني، ولكن على مستويات مختلفة، لأن الكائنات الموجودة (الأحاديات) لها أنماط مختلفة من الكائن، الذي يتراوح على مقياس من النوع الأقل كمالًا من الأحادي (هذه هي الأحاديات الساكنة، التي هي العناصر، المماثلة للأرواح، من بين كل الأشياء) إلى الأكثر كمالًا، وهو الله (روحي تمامًا). إذا قيل إن الأحاديات الدنيا حرة، فذلك لأنها، كما في أرسطو، يتصرفون “بشكل عفوي”. وإذا كانت الأحاديات الروحية تتمتع بقدر أكبر من الحرية الكاملة، فإنها بقدر ما تكون قادرة على التفكير، وبالتالي، كما عند أرسطو، للتداول العقلاني، وأيضًا أنهم أشخاص موهوبون بالذاكرة وأصحاب الحقوق، وبالتالي قادرة على تحمل المسؤولية عن أفعالهم. هنا، إذن، ما يجعل الحرية تفكر من حيث الدرجات، أو بالأحرى، أنها تتضمن درجات، هو أن جميع الكائنات تشكل نفس المقياس: لذلك سيكون من الخطأ الفصل بينها بشكل صارم جدًا بالقول، على سبيل المثال، كما يفعل ديكارت، أن الحيوانات ليست حرة. وبالتالي، من الضروري جدًا أن تشتمل الحرية على درجات، أي، إذا جاز التعبير، “راسخة في طبيعة الأشياء”.

II– لا شيء يؤكد لنا ، في الواقع ، أن الحرية يمكن أن تكون موضوع تقييم من حيث الدرجات.

ألن تكون الحرية فوق كل الدرجات؟ أن نقول إن الحرية لها درجات، ألا يفوت هذا طبيعتها ذاتها؟

وهكذا، إذا سعينا، على المستوى الميتافيزيقي أو الأنطولوجي، إلى ما هي شروط إمكانية حصول الحرية على درجات، يبدو أننا مضطرون بعد ذلك إلى التأكيد على أنه من المستحيل أن تكون للحرية درجات. ما، في الواقع، يجب أن يكون “الشيء” الذي له درجات؟ يخبرنا كانط، في نقد العقل الخالص، تحليل المبادئ، القياس الأول، أن أي ظاهرة، أي واقع موجود في المكان والزمان، وخاضع لمبدأ السببية (راجع القياس الثالث للتجربة)، يجب أن تتضمن كمية وكيفية، ولا يمكن أن تبدأ أو تنتهي إلا بالتدريج، بالدرجات. لذلك يبدو أن مستوى الخطاب الذي نجد أنفسنا فيه عندما نعبر عن أنفسنا من حيث الدرجات يكون شرعيًا فقط فيما يتعلق بالواقع الظاهراتي، إلى شيء نسبي. لكن، يُظهر كانط بوضوح، في التناقض الثالث للديالكتيك المتعالي، أن الحرية لا يمكن أن تقع على مستوى الظواهر. في الواقع، بحكم القياس الثالث للتجربة، كل شيء في الواقع الظاهراتي يخضع لمبدأ الحتمية السببية، التي تنص على أن كل شيء يخضع لمبدأ السبب والنتيجة. إذا كانت الحرية على مستوى الواقع الظاهراتي، فلن تكون الحرية بحكم التعريف، لأن كل تأثير يجب أن يكون مرتبطًا بقضية سابقة، هي نفسها ظاهرة. لذلك من الضروري، بالنسبة لكانط، أن تكون الحرية مطلقة، وأن تكون موجودة فيما وراء الظواهر. يتعلق الأمر بإمكانية البداية الجذرية الأولى، والتي لا يحددها أي شيء، ولكنها مع ذلك يمكن أن تحدث تأثيرات في العالم الظواهر. إذا كانت الحرية مطلقة، فلن تكون قادرة على تضمين درجات، بالنسبة لكانط. إنها ليست كذلك، نقطة، هذا كل شيء. أولاً، يجب تحديد أنه من غير الوارد هنا التأكيد، كما فعل لايبنتز في تناول أطروحات أرسطو، على أنه نظرًا لوجود مقياس للكائنات، يجب أن تتضمن الحرية درجات، نظرًا لعدم وجود فاصل صارم بين أنواع مختلفة. بحكم النقيضة الثالثة، في الواقع، اتضح أن الحرية لا يمكن أن تكون صفة لأي نوع من الوجود. يمكن أن ينتمي فقط إلى كائن يتمتع بالعقل (العملي)، الذي ينتمي إلى عالم الظواهر (قد يقول لايبنتز عن الطبيعة) والنومان، أو للعقل (قد يقول لايبنتز عن النعمة). هناك، الحيوان موجود تم إجلاؤهم بوضوح. ولكن، أكثر من ذلك، تم إخلاء جميع درجات الحرية، مثل تلك التي يمكن العثور عليها في أرسطو، باعتبارها في الواقع عدم الاعتراف بالطبيعة الحقيقية للحرية. وفقًا لكانط، هناك طريقة واحدة فقط لتكون حراً، وهذه الطريقة هي إلى جانب استقلالية العقل العملي. فقط الإرادة العقلانية بالكامل هي، حسب قوله، حرة. هذا يدل على أن ليس فقط أقصى درجات الحرية الكاملة الموجودة في أرسطو، لايبنتز، أو حتى ديكارت، كل الحرية؛ ولكن، أكثر من ذلك، تلك الحرية كفعل عقلاني شيء مختلف تمامًا، شيء أعلى بكثير. أن تكون حراً، في الواقع، كما نرى بوضوح في نقد العقل العملي، هو بالطبع، كما رآه هؤلاء المؤلفون بوضوح، المؤلف العقلاني لأفعال المرء، ولكن، أكثر من ذلك، هو تحديد الذات يتصرف من تلقاء نفسه، بحكم القانون الأخلاقي (العام) الوحيد. لذلك يمكننا أن نقول إن الحرية لا يمكن، بحكم تعريفها، أن تشمل درجات. يمكننا أن نعتقد أنه إذا تم توجيهنا إلى الاعتقاد بأن الحرية لها درجات، فذلك لأننا اعتقدنا أن الحرية اختيار في الوقت المناسب، وممارستها في اختيار الوسائل. هذا هو الاختلاف الكامل، على سبيل المثال، بين مفهوم الاختيار الحر الموجود في الكتاب الثالث من الأخلاق النيقوماخية، وذلك الموجود في أسطورة إير في نهاية الكتاب العاشر من جمهورية أفلاطون، التي هي على المحك هنا. كان حول اتخاذ الخيارات في الحياة. بالنسبة لأفلاطون، على العكس من ذلك، فإن الأمر يتعلق باتخاذ خيار حاسم ومطلق وغير قابل للعلاج، وهو اختيار أنفسنا وكياننا وحتى حريتنا. بهذا المعنى، من العبث حقًا الاعتراف بأن الحرية لها درجات! إذا كانت الحرية فعلًا مطلقًا، فلا يمكن أن يكون لها درجات بالتعريف. فقط الخيارات التي سنمارسها في الحياة سيكون لها درجات، لكنها لم تعد مسألة حرية بالمعنى الدقيق للكلمة. هذا بالفعل ما يخبرنا به سارتر، في الوجود والعدم: الحرية هي اختيار العلاقة التي نمتلكها مع العالم، كونها الاختيار ذاته لحريتنا، فلا يمكن أن تكون لها درجات. يخبرنا أن الحرية لا علاقة لها بالتداول، وبالحسابات العقلانية: إنها أبعد من ذلك بكثير (“عندما أتداول، تُطرح المخاطر: لقد اخترت نفسي بالفعل”). الحرية هي شيء مطلق، لذلك لا يمكنها، كما نرى، لديهم درجات. هذا لا يتوافق مع طبيعتها ذاتها.

ثالثًا- لكن مع ذلك، هل هذه الحرية التي وصفناها للتو بأنها مطلقة حقًا كلها حرية؟

وإذا اتضح، في الواقع، أنه مجرد جزء من أجزاء مفهوم الحرية، فلن يبقى لنا بعد ذلك أن نكتشف ما إذا كان بإمكاننا الاتفاق مع الأطروحة التي بموجبها الحرية لها درجات، وهذا، بالضرورة، مع تلك التي وفقًا لها لن تكون هذه الدرجات مع ذلك حرية “حقيقية”؟

وهكذا، في رأينا، الأمر متروك لهيجل، في موسوعته وفي مبادئ فلسفة الحق، لإثبات أن الحرية الكانطية ، التي تُعتبر مطلقة ، كانت في الواقع واحدة من لحظات المفهوم ، أو قصة الإنجاز والحرية. قبل أن نكون قادرين على الاقتراب من أسباب ذلك، يجب علينا، بعد كانط، أن نبين كيف، مع هيجل، لدينا طريقة جديدة للتفكير في الضرورة والحرية والحصول على درجات علمية. في الواقع، وفقًا لهيجل، من الخطأ الاعتقاد بأن الحرية تتحقق على الفور. لكونها روحية بشكل بارز، يجب أن تخضع، من أجل الوجود في العمل، لتطور، يجب أن تجعل نفسها مطابقة لمفهومها. لذلك ستكون درجات الحرية هنا هي المراحل التي ستمر بها لكي تدرك نفسها وتوجد نفسها. من الضروري وجود هذه الدرجات، وحتى لو كانت بالفعل درجات من الحرية، بقدر ما تتحقق الحرية “بشكل أفضل” في كل مرة، فهذه الدرجات ليست سوى حرية جزئية زائفة. هنا، إذن، لم يعد الأمر يتعلق، بالمعنى الدقيق للكلمة، بمقياس للحرية، بل يتعلق بسيرورة حرية تحدث. وهذه الدرجات هي تلك التي من خلالها تصل الحرية “المحتملة”، التي لم تتحقق / حقيقة بعد، إلى المستوى الأعلى، أي تتوافق مع مفهومها – هذه اللحظة، عندما أدركت الحرية مفهومها أخيرًا، هي اللحظة الأخيرة، كما سنرى مبادئ فلسفة القانون. كما يخبرنا هيجل في الموسوعة عن “ملحمة” الحرية التي تشمل كل التيارات الفلسفية التي سبقته في هذا الموضوع. سيقول، في المبادئ، التي هي الجزء الأخير، ما هي “حقيقة” وجهات النظر الجزئية هذه، وهناك سنرى أن المفهوم الكانطي ليس سوى حرية جزئية. في أدنى مستوى من الحرية، وهو بالكاد حرية، نجد رغبة أرسطو المتعمدة. عند هذا المستوى، تظهر الحرية لأن الروح، أو الإرادة، تبدأ بفك ارتباط نفسها بالطبيعة. بين الطبيعة والروح، الإرادة الحرة هي مزيج من الرغبة والتفكير. يخبرنا هيجل أنها خاصة فقط. عليه أن يتجاوز هذا المستوى. في المستوى الأعلى، نجد الإرادة الحرة الديكارتية، التي تعتبر الحرية حكمًا، كمعارضة بين الفهم والإرادة. هذا المفهوم النفسي للحرية لم يتم التغلب عليه بعد. في مبادئ فلسفة الحق، نحن، كما قلنا، على مستوى الحرية المحققة. هذا هو المكان الذي تكمن فيه الحرية الكانطية؛ ولذلك، هناك مستويات هنا أيضًا. ما هي الحرية الكاملة الحقيقية؟ يخبرنا هيجل أن الإرادة الموضوعية هي التي تتعرف على نفسها في المؤسسات التي أدركتها بنفسها. شروط الوصول إلى الحرية الحقيقية، كما يقول في الفقرة 4، يجب أن تتحقق في الأعمال، في عالم الثقافة (الحق، الدولة). دعونا نلخص بسرعة كيف يتم تحقيق الحرية وموضوعها. أولاً، يخبرنا هيجل، يجب أن تتعرف إرادتان على بعضهما البعض. لهذا، من الضروري الدخول في علاقة تعاقدية؛ من خلال تبادل الأشياء، التي هي التعبير الخارجي عن الحرية، سوف تتعرف الإرادتان على أنهما متطابقان مع بعضهما البعض. بعد ذلك، ستأخذ الوصايا بعين الاعتبار “القاعدة” العالمية. ثم لم يعودوا يعارضونها، بل يتعاطفون معها من خلال الدولة. لذلك نرى أنه بالنسبة لهيجل، فإن المستويات التي تمر من خلالها الحرية لتتحقق خالية من الحرية الحقيقية، وهي سياسية. وبالتالي ، فإن الحرية الديكارتية هي درجة أقل من الحرية ، لأنها إذا كانت بالفعل مرحلة في تحقيقها ، فهي تعتقد أنه من الممكن أن تكون حراً بشكل فردي ، وأن القرار الذي يتخذه الفرد يمكن أن يكون حراً. المفهوم الكانطي، بالمثل، ليس سوى مرحلة جزئية في عملية الحرية: يضعها هيجل على مستوى “الأخلاق الذاتية”. لقد وصلت بالطبع إلى معرفة العام، لكنها لا تزال مجردة للغاية، كونها فردية ومنفصلة عن هذا العام الذي يعترف مع ذلك بأنه الوحيد الصالح. لا يمكننا أن نتصرف إلا عن علم، وأن نكون أحرارًا حقًا، على المستوى السياسي. بالنظر إلى أن الحرية الكانطية “المطلقة” هي إذن مجرد مرحلة، لحظة، على الطريق الذي تأخذه الحرية أو تمنحها لتحقيق نفسها، يمكننا، مع هيجل، أن نقول إن الحرية لها درجات. كلما ارتفع المرء من الخاص إلى العام، كلما كان أكثر أو أفضل، حرًا. لم تتحقق الحرية الكانطية، كما رأينا، الحرية، لأنها “وحدها”، وليست منقوشة في الأشياء أو الأعمال.

خاتمة

وهكذا فإن الحرية لها درجات عديدة. هذه هي التي يمر من خلالها حتى تؤتي ثمارها تدريجياً. لكن هل حللنا المشكلة التي بدت لنا أنها نشأت، منذ بداية تشكل التاريخ البشري، من مثل هذا البيان؟ للتأكيد على أن الحرية لها درجات علمية، ألا يقودنا ذلك في الواقع إلى أن نضطر إلى القول، في التحليل النهائي، إن الحرية تتطابق مع المستوى الأكثر كمالًا في مقياسنا؟ ألا يقول هيجل أخيرًا، مثل كانط، أن الحرية في الواقع تُقال بطريقة واحدة، لأن الخطاب الشرعي الوحيد الذي يمكن أن يكون لدينا حول الحرية هو على مستوى الأخلاق الموضوعية، في الأخلاق؟ لذلك نصطدم مجددا بمعضلة النضال من اجل التحرر السياسي. أليست الثورة الاجتماعية هي الحل المنطقي والتاريخي لهذه المعضلة؟

المصادر والمراجع

Aristote, Ethique à Nicomaque, Livre III

Descartes, Lettres à Mersenne, 1630; Méditations Métaphysiques, quatrième Méditation

Leibniz, Nouveaux Essais, livre II, chapitre XXVI

Kant, Critique de la Raison Pure, Analytique des principes, Première analogie

Hegel, Encyclopédie; Principes de la philosophie du droit

كاتب فلسفي