خصائص الفكر التنويري حسب لوسيان غولدمان…ترجمة د. زهير الخويلدي

 

 

الترجمة

 

” النص الذي ننشره هنا بالترجمة الفرنسية ولد ككتابة عرضية. إنه يشكل حوالي ثلث المساهمة في التنوير والمسيحية التي طلبت منا لعمل جماعي باللغة الألمانية مخصص لتاريخ الفكر المسيحي. وبعد أن تخلى الناشر عن مشروعه لاحقًا، سيتم نشر مساهمتنا في كتيب مستقل. ولمعلومات القارئ نشير بإيجاز إلى الخطة: تم تخصيص الجزء الأول لخاصيتين معرفيتين للفكر التنويري:

 

أ) القيمة الأساسية المعطاة للمعرفة التي يُنظر إليها على أنها مستقلة، ومستقلة عن أي صلة مباشرة بالتطبيق العملي الذي يعتبر قبل كل شيء بمثابة تطبيق تقني أو اجتماعي لها،

 

ب) حقيقة أن هذه المعرفة يتم تصورها على أنها تتكون من عناصر مستقلة بما فيه الكفاية بحيث يمكن نقلها بالترتيب الخارجي والأبجدي للقاموس؛

 

– أما الجزء الثاني فيدرس المواقف المتعارضة في الفكر الجدلي:

 

أ) الوحدة العضوية والفورية للنظرية والعملية،

 

ب) تصور الفكر الإنساني ككل منظم،

 

ويحدد النقد الجدلي للفكر التنويري كما تم التعبير عنه في كتاب غوته فاوست وفنومينولوجيا هيغل؛

 

— الجزء الثالث يتكون من النص المرفق؛

 

– والرابع يدرس موقف الفكر التنويري من الديانة المسيحية.

 

— السؤال الأخير، أخيرًا، عن طريق استنتاج القيمة الحالية للعقلانية.

 

بعد تقديم وصف بنيوي شامل، ينبغي لدراسة فلسفة التنوير أن تسلط الضوء على التعبيرات الداخلية لمختلف الاتجاهات التي تشكلها؛ لقد تمت هذه المحاولة بالفعل، ولكن بطريقة تجريبية بحتة: وليس من الممكن لنا أن نكررها اليوم على مستوى علمي كاف. ومع ذلك، نعتقد أنه يمكننا اقتراح بعض الفرضيات حول طبيعة الفكر التنويري. من خلال فلسفة التنوير، نفهم عمومًا مختلف التيارات الفكرية العقلانية والتجريبية التي تطورت في القرن الثامن عشر في بلدان أوروبا الغربية، وخاصة في فرنسا وإنجلترا. ولكن يجب أن نرى بوضوح أن هذه الاتجاهات، إذا نظرنا إليها من الناحية التاريخية وحتى الاجتماعية، لها جذورها في القرون السابقة، وأن تطورها مستمر حتى العصر الحاضر. علاوة على ذلك، هناك، كما أشار هيجل، وبمزيد من التفصيل، جروثويسن، علاقة وثيقة بين الفلاسفة المناهضين للمسيحية والمفكرين الذين، في فرنسا على سبيل المثال، في القرن الثامن عشر، دافعوا عن المسيحية ضد هجمات التنوير. ومن منظور سوسيولوجي، تبدو فلسفة التنوير بمثابة مرحلة تاريخية مهمة في التطور الشامل للفكر البرجوازي الأوروبي، الذي يعد في حد ذاته فصلا في تاريخ الفكر الإنساني بشكل عام. لفهم الأفكار الأساسية لعصر التنوير، يجب علينا إذن أن نبدأ من تحليل أهم نشاط للبرجوازية، والذي وحده يسمح لنا بفهم تطورها الاجتماعي والفكري، وهو النشاط الاقتصادي، وعلى وجه الخصوص، العنصر الأساسي في الاقتصاد. هو: تبادل. من الناحية الاجتماعية، فإن تاريخ البرجوازية هو أولا وقبل كل شيء تاريخ الاقتصاد؛ ومع ذلك، يجب التأكيد على أن الاقتصاد، بالمعنى الضيق الذي يستخدم فيه هذا المصطلح هنا، لا يوجد في كل المجتمع البشري، في كل الأزمنة وفي كل الأماكن، ولكن فقط حيث لا توجد مجموعة بشرية في داخلها. يتم تنظيم إنتاج وتوزيع البضائع بشكل عام، بأي شكل من الأشكال، حسب العقل أو القيود أو التقاليد أو الدين، وما إلى ذلك. لذلك لا يمكننا أن نتحدث عن اقتصاد في عائلة فلاحية ينتج من أجل تلبية احتياجات الفرد الخاصة، ولا في عائلة إقطاعية. المجال الذي يتم فيه استهلاك السلع المنتجة في المجال نفسه أو التي يتم الحصول عليها عن طريق الإتاوات العينية، ولا في مجتمع ذي اقتصاد مخطط مثل، على سبيل المثال، المجتمع السوفيتي المعاصر. في جميع هذه الحالات، يتم تنظيم الإنتاج والتوزيع، بشكل عادل أو غير عادل، وفقًا لأساليب بشرية أو بربرية، ولكن دائمًا فيما يتعلق بالقيمة الاستخدامية للسلع المنتجة، فيما يتعلق بجودتها. لا يوجد اقتصاد إلا حيث لم يعد نشاط الناس محكومًا بشكل مباشر بالقيمة الاستخدامية للسلع التي ينتجونها، أو بمنفعة هذه السلع للأفراد أو المجتمع، بل بإمكانية بيعها في السوق وتحقيق تبادلها. ومع ذلك، كلما تطور تنظيم الإنتاج والتوزيع هذا القائم على التبادل ضمن أشكال الإنتاج السابقة، حتى يحل محله بالكامل، كلما أدى إلى تحول في أسلوب الحياة والهياكل العقلية للأفراد. ومما يزيد من صعوبة سرد الخصائص الرئيسية لهذا التحول أن الترتيب الجيني لمظهرها لا يتوافق مع ترتيبها المنهجي. وبما أن هدفنا ليس كتابة عمل تاريخي، فسوف نعتمد نظامًا منهجيًا من خلال الإشارة أولاً إلى خاصية لا تظهر إلا في اقتصادات التبادل المتقدمة، ولكنها تشكل أساس كل الخصائص الأخرى وتأخذنا مباشرة إلى مركز التاريخ الفكري للبرجوازية الأوروبية. وبسبب تطور اقتصاد السوق، فإن الفرد الذي كان حتى ذلك الحين يشكل عنصرا جزئيا فقط في العملية العالمية لإنتاج وتداول البضائع، يظهر فجأة في وعيه ووعي معاصريه عنصر مستقل، نوع من الموناد، بداية مطلقة. بسبب كل ذلك، لا تتوقف العملية العالمية عن الوجود، ومن الطبيعي أن تتضمن تنظيم الإنتاج والتبادل؛ ولكن بينما تجلت في الأشكال السابقة للمجتمع ليس فقط في الواقع، بل أيضًا في وعي الناس في شكل وصفات تقليدية ودينية وعقلانية، وما إلى ذلك، والتي تحدد سلوكهم، في المجتمع الجديد، أي وصفة لـ وهذا النوع يختفي تدريجياً من الوعي. ويحدث التنظيم ضمنيًا في السوق من خلال اللعب الأعمى للعرض والطلب، ولا تظهر العملية برمتها إلا كنتيجة ميكانيكية وغير منسقة للعمل المتبادل والمتجاور لعدد لا نهائي من الأفراد المستقلين الذين يتصرفون بعقلانية قدر الإمكان في العلاقة. لحماية مصالحهم، وتنظيم سلوكهم وفقًا لمعرفتهم بالسوق وليس بأي حال من الأحوال وفقًا للسلطات أو القيم فوق الفردية. وأيضًا، منذ القرن الثالث عشر، أدى تطور اقتصاد السوق إلى تحول تدريجي في الفكر الغربي. ومع ذلك، يبدو لنا أن تطور هذا الاقتصاد يكمن في الأساس الاجتماعي لرؤيتين للعالم اللتين ستهيمنان على الفكر الأوروبي، إلى جانب الرؤى المأساوية والرومانسية والديالكتيكية اللاحقة: العقلانية والتجريبية، مما يؤدي إلى فلسفة التنوير. ومع ذلك، يبدو للوهلة الأولى أن العقلانية والتجريبية هما مفهومان فلسفيان متعارضان بشدة لدرجة أن المرء يتفاجأ عندما يجدهما أصلًا مشتركًا في تطور الحالة الثالثة؛ وبالمثل، من الصعب أن نتصور أن فلاسفة عصر التنوير الفرنسيين تمكنوا دون صعوبة كبيرة من اتخاذ موقف وسط بين هذين المنظورين المتعارضين. في الواقع، هاتين النظرتين للعالم لهما أساس مشترك؛ اعتبار الوعي الفردي هو الأصل المطلق للمعرفة والعمل. بالنسبة للعقلانية، فإن هذا الأصل موجود في الأفكار الفطرية الواضحة، المستقلة عن كل تجربة؛ بالنسبة للتجريبية، التي تنكر بشكل جذري وجود أفكار فطرية، في الإدراكات التي تنتظم بشكل ميكانيكي إلى حد ما في الفكر الواعي. أما فيما يتعلق بالموقف الوسيط، موقف التنوير، فإن معظم مؤيديه الفرنسيين كانوا مناهضين بشدة للديكارتية، وسخروا من فيزياء ديكارت، وروايته “الدوامات”، واتخذوا نيوتن ولوك نموذجين، وأنكروا ذلك، مقتدين بمثال وهذا الأخير وجميع التجريبيين، وجود أفكار فطرية، من خلال الاعتراف بفرضية أن الوعي الفردي يبدأ دائما من البيانات المعقولة ومن التجربة. ومع ذلك، فقد اعترف الجميع تقريبًا، صراحةً أو ضمنًا، بالدور الفعال للفهم الذي يجمع المعرفة، المكتسبة بالإدراك، والمحفوظة بالذاكرة، لتنظيمها في فكر وعلم، والذي يوجهها تحت تأثير العاطفة والعمل نحو أعظم ما يمكن. الرضا والسعادة للفرد. نحن نرى أن الاختلافات التي تفصل بين الرؤى الثلاث للعالم، والتي لا جدال فيها عندما نضع أنفسنا في منظور إحداها، تبدو أقل جذرية إذا نظرنا إليها من الخارج، وأنها مجرد مسألة ثلاثة متغيرات. ويفضل أحدهما أو الآخر وضعه الاجتماعي الملموس في بلد معين وفي وقت معين. إلا أن هناك روابط واضحة ووثيقة بين تطور اقتصاد السوق الذي يظهر فيه الفرد كمصدر مستقل لقراراته وأفعاله، وظهور هذه الرؤى للعالم، التي يراها الثلاثة في وعي هذا العالم. نفس الفرد المصدر الأساسي للمعرفة والعمل. وبالمثل، عندما فقد الناس كل وعي بوجود منظمة عالمية فوق فردية لإنتاج وتوزيع السلع، طالب فلاسفة التنوير بصوت عالٍ للغاية بالاعتراف بالفهم الفردي كمثال أسمى، يجب ألا يخضع لأي شكل من الأشكال. سلطة أعلى. ولكن على هذا الأساس للفردية، لا تزال هناك روابط أخرى توحد فلسفة التنوير مع البرجوازية. ويبدو لنا بالفعل أن الفئات العقلية لعصر التنوير تتوافق جميعها، بشكل أو بآخر، مع بنية التبادل، التي تشكل بدورها جوهر المجتمع البرجوازي الناشئ. سنقوم فقط بإدراج أهمها.

 

أي فعل بيع وشراء يفترض عملاً مشتركًا لشريكين على الأقل يكونان في مواجهة بعضهما البعض في علاقة مجردة وجامدة، والتي يمكن تعريفها تقريبًا بالطريقة التالية: اتفاق إرادتين مستقلتين يخلق التزامًا متبادلاً والتي لا يمكن تعديلها إلا باتفاق جديد أو بإثبات أن إرادة أحد الشركاء لم تكن حرة مستقلة وقت الفعل، إما بسبب غش (نقصان المعرفة)، أو بسبب قيد (عمل معوق). إن هذه العلاقة المتأصلة في أي فعل تبادل، والتي تشكل العلاقة الإنسانية الوحيدة التي ينطوي عليها مثل هذا الفعل، هي ما نسميه العقد. ولذلك ليس من المستغرب أن يتخيل المفكرون الفرديون، وفلاسفة عصر التنوير على وجه الخصوص، المجتمع باعتباره المجتمع. نتاج عقد بين عدد كبير من الأفراد المستقلين المجتمعين في المجتمع. العقد هو الفئة الأساسية التي تمثل بها فلسفة التنوير المجتمع الإنساني، أو الدولة على الأقل. ونواجه هذا المفهوم أيضًا لدى عدد كبير من المفكرين، من هوبز ولوك إلى جروتيوس وديدرو، وبشكل طبيعي عند روسو. حول هذا الأخير، قد يتساءل المرء لماذا قامت نظريته عمليًا بإحالة جميع النظريات الأخرى إلى الخلفية ولماذا، منذ نشر العقد الاجتماعي، سقطت كل هذه الأخيرة في مجال البحث العلمي البحت. إن تحليل الأفكار التاريخية والسياسية لعصر التنوير هو الذي سيسمح لنا بالإجابة على هذا السؤال. في الوقت الحالي، سنلاحظ فقط أن النظريات الأخرى، إما لأنها تتوافق مع ذوق معظم فلاسفة التنوير فيما يتعلق بالملكية، أو لأنها أشارت إلى الوضع السياسي في القرن السابع عشر، قد عرفت العقد الاجتماعي على أنه عقد خضوع، وهو عقد خضوع. سوف تشكل أساس الدولة، في حين ربط جي جي روسو نظرية العقد بالقيم الأساسية الأخرى لعصر التنوير، وخاصة بفكرة المساواة. في الواقع، يرى روسو أن العقد الاجتماعي هو اتفاق بين أفراد أحرار ومتساويين يتعهد كل منهم بالخضوع الكامل للإرادة العامة. وهذا هو تعريفها: “كل واحد منا يضع شخصه وكل قوته تحت التوجيه الأعلى للإرادة العامة؛ ونحن نستقبل كل عضو كجزء لا يتجزأ من الكل. ” ويؤدي العقد الاجتماعي إلى نشوء الإرادة العامة، التي “يتساوى فيها جميع المواطنين” (الكتاب الثالث، الفصل 6)، وهذا بدوره يحدد شكل الحكومة. ولنضيف أن الحظ الاستثنائي لكتاب روسو قد يأتي أيضًا من حقيقة أن المؤلف يربط، بلا شك بطريقة مجردة، ولكن لأول مرة في التاريخ، بين نظرية العقد والتمييز بين الإرادة الفردية والإرادة العامة. – وهو التمييز الذي سيصبح، عند ماركس وهيجل، أساسيًا في تحليل المجال المدني ومجال الدولة للحياة الاجتماعية والعلاقات المتبادلة بينهما. ولكن دعونا نعود إلى دراسة التبادل. وهذا بطبيعة الحال له شرط المساواة المطلق بين الشركاء. ومهما كانت الاختلافات في الحالة أو الثروة التي تفصل بينهم في مجالات أخرى من الحياة الاجتماعية، فإن الشركاء في التبادل متساوون تمامًا، فكل منهم مشتري وبائع للسلع في نفس الوقت (حتى لو كانت إحدى السلع المتبادلة تأخذ الشكل المجرد للنقود). ). ولذلك فإن التبادل له عنصر ديمقراطي بشكل أساسي. إنها بلا شك مجرد ديمقراطية شكلية لا تتعلق بأي حال من الأحوال بالمحتوى الحقيقي للحياة الاجتماعية. (للتأكيد على هذه الشخصية وإظهار عدم المساواة الحقيقية في العقد، فإن النقد الماركسي للديمقراطية الرسمية سوف يحلل فعل التبادل المميز: شراء وبيع قوة العمل). ومع ذلك، مهما كانت الاختلافات الاجتماعية أو الاقتصادية التي تفصل بين الشركاء، فعل الشراء والبيع يتجاهلهم. إن المساواة الشكلية بين الأطراف المتعاقدة الفعلية أو المحتملة هي الشرط الأول لإمكانية العقد ذاته. وبالمثل، فإن التبادل هو أصل الفكرة؟ عالمية. يبحث المشتري أو البائع في السوق عن شريك دون القلق على الصفات الشخصية للأخير. ومن حيث المبدأ، عندما يتطور التبادل بما فيه الكفاية، فإن سلوك الطرف المتعاقد تجاه شريكه يكون ثابتا وفقا لقاعدة عامة مستقلة عن الشخص الملموس الذي يتجسد فيه س. إن فئة العالمية (المتضمنة فعليًا في أي كتالوج يقدم سلعًا محددة بسعر محدد لمشتري غير معروف) تصبح تدريجيًا نتيجة التبادل وشرطه. فئة عقلية أخرى يتم إنتاجها وتفضيلها عن طريق التبادل وضرورية لتطوره هي التسامح. وهذا التأكيد واضح جدًا لدرجة أنه يكاد يكون من غير الضروري تبريره. من حيث المبدأ، لا يهتم المبادل كثيرًا بالمعتقدات الدينية أو الأخلاقية لشريكه، تمامًا كما أنه غير مدرك لصفاته الملموسة الأخرى. من وجهة نظر التبادل، هذه المعتقدات غير مهمة وسيكون من العبث أخذها بعين الاعتبار. وسواء كان المتعاقد مسيحيا أو يهوديا أو مسلما فإن ذلك لا يغير من قدرته على صحة العقد. وهذا التحليل يؤكده الواقع التاريخي أيضًا؛ لقد كان تطور العلاقات التجارية دائمًا مخالفًا للتعصب والحروب الدينية. دعونا ننتقل الآن إلى الفئتين الأكثر أهمية، اللتين، مثل الفئتين الأخريين، هما النتيجة والشرط الضروري لتطور التبادل: الحرية والملكية. التبادل ممكن فقط بين شركاء متساوين وأحرار. أي اعتداء على حرية القرار أو العمل يلغي احتمال حدوثه على الفور. لا يجوز للعبد أو القن أن يبيع أي شيء دون موافقة سيده أو سيده. لكن من غير المتصور عمليا أن يضطر التاجر، في كل مرة يرغب في إتمام عملية شراء أو بيع، إلى الاستفسار عن ماضيه وحالته الاجتماعية وحقوق شريكه. ظهرت هذه المشكلة الأخيرة فعليًا في القرنين الثاني عشر والثالث عشر، عندما بدأت المدن في التطور في أوروبا، وسط اقتصاد طبيعي، مما أدى إلى تعقيدات قانونية. في كثير من الأحيان، كان النشاط التجاري، الذي كان أساس المدن الجديدة، يعوقه البنية الإقطاعية للريف؛ لقد أصبح من الصعب على نحو متزايد، على سبيل المثال، قبول أن سندات الشراء والبيع المبرمة في المدينة يمكن أن تعلن فجأة أنها لاغية وباطلة لمجرد أن الشريك كان عبداً هرب وليس له الحق في الشراء أو البيع. وهكذا تم إنشاء ولاية قضائية خاصة لأول مرة لأيام السوق، وهي قانون جوري، وبعد ذلك حصلت المدن على حق امتيازها، غالبًا على حساب صراع طويل ومؤلم؛ ويتجلى ذلك – – من بين أمور أخرى – في مقولة “هواء المدينة يجعلك حرا”، مما يعني، كقاعدة عامة، اكتساب صفة المواطن أو حتى في بعض الأحيان مجرد إقامة ممتدة بما فيه الكفاية في المناطق الحضرية المنطقة، ويلغي كل آثار العبودية السابقة. أخيرًا، لا يمكن أن يتم التبادل إلا إذا تصرف الشريكان بشكل قانوني في البضائع التي يرغبان في تبادلها، وحتى بشكل أكثر دقة، إذا كانا يتمتعان بالحق غير المحدود الذي يتمتع به المالك وفقًا للقانون الروماني، في استخدام ممتلكاته كما يراه. مناسبًا، إذا كان لديهم الحق في الاستخدام والاستغلال وبهذا نكون قد أكملنا تعويض الفئات العقلية الرئيسية اللازمة لتطور مجتمع قائم على تبادل السلع، أي مجتمع برجوازي ليبرالي، وينتجها في الوقت نفسه هذا المجتمع: الفردية (أو المجتمع). اختفاء كل سلطة فوق الفرد)، والمساواة، والحرية، والعالمية، والعقد (كنمط أساسي للعلاقات الإنسانية)، والتسامح والملكية. والآن، يعرف كل من يعرف القرن الثامن عشر الفرنسي أن هذه الفئات هي أيضًا – وهذا ليس من قبيل الصدفة – الفئات الأساسية للفكر التنويري. ومهما كانت الاختلافات التي عارضت فلاسفة عصر التنوير المختلفين، فقد تم قبول هذه الفئات (مع بعض الاستثناءات التي ستتاح لنا فرصة العودة إليها) من قبل معظمهم، واعتبرت أنها القيم الطبيعية والأساسية للإنسان. الوجود والمجتمع. إن الفردية النقدية والحرية والمساواة بين جميع البشر وعالمية القوانين والتسامح وحق الملكية الخاصة تشكل ما يمكن أن نسميه القاسم المشترك للفكر التنويري الذي لم يتم الطعن فيه إلا في نقاط قليلة (على سبيل المثال مبدأ الملكية الخاصة). الملكية) على يد مفكرين ينتمون إلى الجناح المتطرف للحركة، مثل موريلي ومابلي. ومن هذه القيم الأساسية المشتركة بنى مفكرو عصر التنوير بعد ذلك أنظمتهم المختلفة لتفسير العالم، فمعظم أفكارهم في مجال العلوم الفيزيائية قد تم تطويرها بالفعل على يد مفكري القرن السابع عشر مثل غاليليو وديكارت. حتى نيوتن، بحيث كان الفلاسفة الفرنسيون في القرن الثامن عشر راضين في هذا المجال بتكرار أعمالهم في الغالب. ودون الإصرار على هذه النقطة التي لا تتعلق بموضوعنا بشكل مباشر، نود مع ذلك أن نذكر أن تطور العلوم الطبيعية الحديثة هو من أعظم الإنجازات التي يعود فضلها إلى المفكرين العقلانيين والتجريبيين. لغة رياضية، وأن الكون كله تحكمه قوانين عامة لا تعرف استثناءات؛ القضاء على أي عنصر من عناصر الغموض والغرابة، وحتى القضاء على المعجزة (حتى لو لم يجرؤ العديد من العلماء على صياغة هذه النقطة الأخيرة صراحة في نظريتهم)؛ التأكيد على وجود قوانين طبيعية ثابتة وغير قابلة للتغيير، تتفق مع العقل (مالبرانش، الذي كان كاهنًا وفيلسوفًا، افترض أن الله يتصرف فقط من خلال القوانين العامة)؛ إن التأكيد على أن هذه القوانين يجب أن تؤكدها التجربة، كان في مجال العلوم الوضعية، فتوحات القرن السابع عشر التي ورثها عصر التنوير، ونحن نفهم السبب، حتى لو وجدنا في القرن الثامن عشر بعض العلماء على نطاق واسع مثل بوفون ودالمبر، تبقى الحقيقة أن مفكري التنوير الفرنسيين كانوا مهتمين في المقام الأول بمشاكل الفلسفة والأخلاق والدين والسياسة، وهي المشاكل التي حاولوا حلها باستخدام القيم المذكورة أعلاه. وقبل كل شيء، إنهم يتعاملون مع مشكلة الأخلاق حيث يواجهون صعوبة أساسية: إذا أعلنا في الواقع الاستقلال الجذري للعقل الفردي، وبالتالي المساس بسلطة أي سلطة فوق الفرد، فلا يمكننا إلا تبرير القواعد. السلوك من خلال قبولها بشكل مشروط أو بالضرورة من قبل الأفراد أو أنها تتوافق مع مصالحهم المفهومة جيدًا. وهي مشكلة لم يتم حلها حتى يومنا هذا، رغم أن التطورات التاريخية جعلتها أكثر إلحاحا من أي وقت مضى؛ ولوصفها بمصطلح حديث، فهي مشكلة العدمية. لقد أسس الفكر المسيحي التقليدي معاييره على الإرادة الإلهية، ولاحقاً، في شكله شبه العقلاني، على العقل الذي وهبه الله لكل إنسان. مع ظهور الفكر الجدلي وتطوره، أصبح عدد من الفلاسفة، مثل هيجل وماركس ولوكاش وهايدجر، يدركون حقيقة (مهما كانت الاختلافات التي تفصل بينهم) أن الإنسان جزء فعال من الكل (من الكل، من الكل، من الكل). الوجود)، بحيث تكون جميع أحكام القيمة، من ناحية، جزءًا من الواقع وتستند إليه، في حين أن كل الواقع، من ناحية أخرى، له في حد ذاته طابع نشط ومجزٍ. ولكن بين هاتين المرحلتين، استمرت التيارات الكبرى للفكر الفردي: العقلانية والتجريبية والتنوير في التطور. الآن، بعد أن ألغوا كل الواقع فوق الفردي – الله، المجتمع، الكلية، الكينونة – قاموا أيضًا بفصل جذري بين نمطي الوعي الفردي: المعرفة العقلانية والتثمين. وبحلول القرن السابع عشر، أصبح العلم «موضوعيًا». لكن السؤال الذي يطرح نفسه هو ما هي الأحكام القيمية التي لا يزال من الممكن الاستناد إليها في هذه الحالة؛ ومع ذلك، فإن الفردية تسمح لنا بتقديم ثلاث إجابات فقط على هذا السؤال، وهي:

 

أ) إنها تنفي أي إمكانية لإنشاء أحكام قيمية أو معايير عالمية من الضمير الفردي، وتؤكد أنه إذا سعى كل فرد بعقلانية إلى تحقيق مصلحته المفهومة جيدًا، أو إذا سعى إلى أقصى قدر من المتعة، فإن المجتمع البشري سوف يعمل تلقائيًا بشكل مرضي؛

 

ب) التأكيد على إمكانية تأسيس معايير تتوافق مع الصالح العام على العقل البشري، تكون عالمية ومتطابقة لدى كل فرد؛

 

ج) نحن نقبل الفرضية القائلة بأن تطلع جميع الأفراد إلى إشباع احتياجاتهم الخاصة يمكن أن يشكل أساسًا لعدد معين من القواعد، والتي يمكن أن تساهم بدورها في الصالح العام؛ لا شك أنها لا تدعي صلاحية عالمية (كما في الحالة ب)، لكنها يمكن أن تضمن اتفاقا عمليا وأداء مرضيا للحياة الاجتماعية.

 

الفرق بين أول هذه الاستجابات والاجابتين التاليتين هو أن الأول يتخلى صراحةً عن المعايير فوق الفردية المعترف بها عالميًا أو بشكل عام، في حين أن الأخير يشكل محاولة يائسة لتأسيس مثل هذه المعايير على العقل الفردي أو على الطموح الفردي إلى الحد الأقصى. بكل سرور. الأول، الراديكالي الوحيد، تمت صياغته في وقت مبكر من القرن السابع عشر – وهذا صحيح في بعض الأحيان – من قبل الفيلسوف العقلاني ديكارت، وتم التعبير عنه بطريقة أكثر جوهرية من قبل الشاعر الفردي كورنيي. إنه يؤدي إلى ملاحظة أن الفردية، من خلال فصل أحكام الحقائق عن أحكام القيمة، قد حرمت نفسها من كل سلطة لتبرير أي معيار أخلاقي على الإطلاق. عندما كتبت الأميرة إليزابيث إلى ديكارت تطلب منه قاعدة عامة للسلوك، بدأ بالرد: “هناك حقيقة أخرى يبدو أن معرفتها مفيدة جدًا بالنسبة لي، وهي أنه على الرغم من أن كل واحد منا شخص منفصل عن الآخرين، وبالتالي فإن مصالحه تختلف بطريقة ما عن مصالح بقية العالم، إلا أننا ومع ذلك، يجب أن نفكر أنه لا يمكن للمرء أن يعيش بمفرده وأنه في الواقع أحد أجزاء هذه الدولة، هذا المجتمع، هذه العائلة التي ينضم إليها المرء عن طريق إقامته، عن طريق القسم، عن طريق ولادته. ويجب على المرء دائمًا أن يفضل مصالح الكل التي هو جزء منها على المصالح الشخصية الخاصة به على وجه الخصوص…” (رسالة بتاريخ 15/9/1644.) مضيفًا مع ذلك أنه يجب اتباع هذه القاعدة بـ “القياس والتقدير”. “. ردت الأميرة على ذلك بمهارة بأنها لا تشك في صحة هذه القواعد ولكنها لا ترى كيف يمكن أن تستند إلى فلسفة ديكارت، ولا تجعلها متناغمة مع كل أفكاره. سؤال دقيق أجبر ديكارت على التراجع: وبعد ثلاثة أسابيع أرسل إليه الرد المميز للغاية: “أعترف أنه من الصعب القياس الدقيق إلى أي مدى يفرض العقل اهتمامنا بالجمهور، ولكنه أيضًا ليس شيئًا”. حيث من الضروري أن نكون دقيقين للغاية: فهو يكفي لإرضاء ضمير المرء، وفي ذلك يمكن للمرء أن يعطي الكثير لميوله. لأن الله قد أقام نظام الأشياء وجمع الناس معًا في مثل هذا المجتمع المتقارب، حتى أنه على الرغم من أن كل واحد منهم ينسب كل شيء لنفسه، ولم يكن لديه محبة تجاه الآخرين، إلا أنه لم يترك لهم أي استخدام عادي مهما كان في سلطته، بشرط أن يتوخى الحذر، خاصة إذا كان يعيش في قرن لا تفسد فيه الأخلاق. » (رسالة بتاريخ 6 أكتوبر 1644.) هذا هو النمط الفكري الذي سنجده، جزئيًا على الأقل، بين عدد كبير من فلاسفة التنوير الذين تتوافق اهتماماتهم الفردية مع المصلحة العامة. ويترتب على ذلك أنه يكفي أن يتصرف المرء وفقًا للمصلحة الأنانية دون القلق على الآخرين حتى يكون الفعل متوافقًا مع مصلحة الجميع؛ وهي فكرة لا يعبر عنها فلاسفة عصر التنوير بشكل صريح، ولكنها ستشكل لاحقًا أساس الاقتصاد الكلاسيكي. ومع ذلك، كان فلاسفة عصر التنوير ملتزمين جدًا بالنضال ضد النظام الاجتماعي القائم (1) – وهو النضال الذي خاضوه، من بين أمور أخرى، باسم المصلحة العامة – بحيث لم يتمكنوا من تصور إلغاء هذه الفكرة الأخيرة، التي كانت مهم جدا في عيونهم. وينبغي أيضًا أن نضيف أن ديكارت، بصرف النظر عن الرسالة التي اقتبسناها للتو، كان دائمًا مكتفيًا بالأخلاق المؤقتة، دون أن يحاول أبدًا تأسيس أخلاق نهائية من مقدماتها الفلسفية. إن أخلاقيات “الكرم” تطرح فقط مبدأ استقلالية الإرادة ولا تتضمن تحديدًا دقيقًا لما يجب أن يكون عليه السلوك تجاه الآخرين. وفي الوقت نفسه، اكتشف كورني، الشاعر الفردي الفرنسي الأعظم، بعد أن طور في أربع مسرحيات شهيرة (السيد، وهوراس، وسينا، وبوليوكت) دراما البطل الكريم، اكتشف فيما بعد أن نفس البنية الدرامية تناسب البطل الأناني تمامًا كما يناسبه. حسنا ويعني ; كما كتب أيضًا، قبل تناول تأليف الأعمال الدرامية المبنية حول هؤلاء الأبطال (أتيلا، على سبيل المثال)، مسرحيتين انتقاليتين (رودوغون وهرقل) تتميزان بحقيقة أن الفضيلة والرذيلة يظهران كمتكافئين. وفي كل هذا لا نريد بطبيعة الحال أن نقول إن الفردانية لا تتوافق مع أية أخلاق، بل على العكس من ذلك يمكن أن تتصالح مع كل الأخلاق، لتبقى في جوهرها محايدة تجاه كل منها. . ولهذا السبب على وجه التحديد لا يستطيع المرء، على أساس الفردية، إثبات ضرورة أي نظام معين من القيم. الآن أصبحت هذه مشكلة أكثر حداثة من أي وقت مضى في المجتمع الصناعي الغربي، حيث اكتسب البشر سلطة هائلة على الطبيعة بفضل الإثراء الهائل للمعرفة العلمية، ولكن حيث ندرك بشكل متزايد أن هذه المعرفة العقلانية محايدة أخلاقيا ولا يمكنها بأي حال من الأحوال أن تساهم في تأسيس مواقف أخلاقية أو مقاييس معينة للقيم. إن استحالة إظهار ضرورة القيم، مهما كانت، في إطار النظرة العقلانية للعالم، هي، كما قلنا، الأساس المعرفي والبنيوي للعدمية. والأكثر واقعية هو أن هلفيتيوس، وهو أيضًا أحد مؤسسي الفكر الاجتماعي، أدرك مدى تعقيد السؤال. فبينما افترض، مع هولباخ، أن القوانين الأخلاقية يمكن اختزالها في المصالح الفردية، فقد اعترف بأن المصالح يمكن أن تتباين وفقًا للفئات الاجتماعية. ولهذا ميز بين “المجتمعات الخاصة” والعامة. نسمح لأنفسنا أن نقتبس مقطعًا من الجدول الموجز لكتابه الفكر (الخطاب الثاني: العقل فيما يتعلق بالمجتمع): “نقترح أن نثبت في هذا الخطاب أن نفس المصلحة، التي تشرف على الحكم بأننا يؤثر على الأفعال، ويجعلنا نعتبرها فاضلة أو شريرة أو مباحة، وفقًا لما إذا كانت مفيدة أو ضارة أو غير مبالية للجمهور، ويرأس بالمثل الحكم الذي نصدره على الأفكار؛ وبالتالي، في مسائل الأخلاق والعقل على حد سواء، فإن المصلحة وحدها هي التي تملي علينا جميع أحكامنا: حقيقة لا يمكن إدراك مداها الكامل إلا من خلال النظر في الاستقامة والعقل نسبيًا: 1 درجة للفرد، 2 درجة لـ مجتمع صغير، 3 درجات لأمة، 4 درجات لقرون مختلفة وبلدان مختلفة، 5 درجات للكون. في هذا المقطع، ومن خلال التشكيك في العلاقة بين مصالح الفئات الاجتماعية المختلفة والأخلاق التي تحكمها، يضع هلفيتيوس الأسس الأولى لعلم اجتماع المعرفة. ولو أنه واصل هذا المشروع حتى نتائجه النهائية، لكان قد تجاوز عصر التنوير ليصل إلى فلسفة التاريخ. لكنه كان رجل عصره إلى حد كبير، وخضع لتأثير عصر التنوير، ولم يكن من الممكن أن يتوقف في منتصف الطريق. لذلك افترض أن الوعي لدى كل إنسان، سواء في جانب الملاحظة أو في جانبه المعياري، يتعايش مع إمكانية معرفة أكثر موضوعية وحكم قيمي يسمح له بوضع المصلحة العامة فوق مصالح الشركات المحدودة التي تنتمي إليها. فهو جزء؛ ومن هذا المنظور، فهو يميز بين “فضائل التحيز” و”الفضائل الحقيقية”، فالأولى تؤثر على مصلحة مجموعات معينة محددة، والأخيرة تؤثر على مصلحة البشرية جمعاء. وهكذا فإننا ننضم مرة أخرى، مع بعض الانعطافات، إلى أفكار هولباخ. اتخذ ديدرو نفس الأطروحات كنقطة بداية له، لكنه، كما هو الحال دائمًا، كان أكثر وعيًا بحدودها وتردد بين وجهات النظر المختلفة التي بدت له متساوية في العدل وغير قابلة للتوفيق. تصور الفلاسفة الأكثر اعتدالًا، مثل الإنجليز وجي جي روسو، على سبيل المثال، شعورًا فطريًا بالتضامن أو حب الآخرين، والذي، بدءًا من الأفراد المنعزلين، الذين لا يهتمون إلا بسعادتهم الأنانية، من شأنه أن يخلق المجتمع والحياة الأخلاقية، أو على الأقل يمكن إنشاؤها في ظل ظروف معينة. مهما كان المفهوم الذي يأخذه المرء بعين الاعتبار، فهو دائمًا مسألة مشكلة واحدة: إثبات صحة وضرورة الأخلاق البرجوازية القائمة من خلال تأسيسها على الضمير الفردي؛ إنها مشكلة غير قابلة للحل، كما رأينا من قبل، لكن فلاسفة عصر التنوير، المنهمكين في الحرب ضد الدين والاستبداد، لم يلاحظوا ذلك بشكل عام.وبالطبع فإن مفاهيمهم الأخلاقية تحتوي، رغم تنوع الأنظمة، على العديد من العناصر المشتركة، لأن محتواها يتوافق مع المفاهيم الأخلاقية للبرجوازية المتوسطة والكبيرة، مع هذا التمييز الذي كان المتطرفون وروسو يدركون التعارض بين المصالح الفردية والمصلحة العامة والقيم المبنية على “العقل” أو “الطبيعة”، بينما كان دولباخ والموسوعيون يميلون إلى الاعتقاد بأن الصالح العام يتناغم مع المصلحة الخاصة. دعونا ننتقل الآن إلى الأفكار الدينية لعصر التنوير؛ يجب علينا أن نحدد على الفور أننا نواجه مشكلتين متميزتين يجب معالجتهما بشكل منفصل:

 

أ) الأفكار الدينية للفلاسفة، من حيث أنها ترجع إلى مقولاتهم العقلية الخاصة؛

 

ب) علاقات الفلاسفة بالمسيحية.

 

ومهما كانت اختلافاتهم فيما يتعلق بالأفكار الدينية (ضمن حدود معينة بالطبع)، فقد اتفق الجميع، من ميسلييه إلى دولباخ، ومن هلفيتيوس وديدرو إلى فولتير، على التعبير عن عدائهم للمسيحية التقليدية والكنيسة. لذلك دعونا نترك جانبًا هذا العداء المشترك بينهم لنفحص موقفهم الفردي تجاه الدين. للوهلة الأولى، نميز بين ثلاثة مواقف: إلحاد المفكرين الأكثر تطرفا، وربوبية فولتير، وإيمان روسو أو مابلي. للوهلة الأولى قد يظن المرء أن الإيمان بالله والربوبية ليسا سوى تناقضات، وتنازلات شكلية بحتة مقدمة للرأي العام، في حين أنهما في الحالة الأخيرة سيكونان في الأساس وجهات نظر عالمية إلحادية. غالبًا ما طرحت المسيحية التقليدية المشكلة بهذه الطريقة، وهكذا رأى باسكال وغاراس والعديد من المدافعين الآخرين عن المسيحية في القرن السابع عشر الأمور. ومن ناحية أخرى، فقد تم التأكيد، وليس بدون سبب، على أن الربوبية والإيمان هما أول التنازلات الأيديولوجية للبرجوازية للخوف الذي بدأ الناس بالفعل في إلهامهم فيه: الدين، الذي لا لزوم له بالنسبة للمثقفين، سيظل مفيدًا بل وحتى ضروريًا لإبعاد الجماهير الجاهلة من المحرومين. ولكن، إذا كان صحيحًا أن إله فولتير أو روسو ليس لديه الكثير من القواسم المشتركة مع الإله المتعالي في الديانة المسيحية، وإذا كان صحيحًا أيضًا أن الفلاسفة قد اعترفوا في كثير من الأحيان بضرورة وجود حقيقة مزدوجة اعتمادًا على ما إذا كان المرء يتناول الحقيقة أم لا. الطبقة المثقفة أو الجهلاء، تبقى الحقيقة أن فكرهم الديني يأخذ مصدره قبل كل شيء في بنية رؤيتهم الفلسفية ذاتها. لقد قلنا من قبل أن جميع مفكري عصر التنوير العظماء تصوروا الحياة الاجتماعية كنوع من مجموع أو نتاج أفكار وأفعال عدد كبير من الأفراد، الذين يشكل كل منهم نقطة انطلاق مطلقة وحرة. ولكن هذه الطريقة في رؤية العالم تثير حتماً سؤالاً: كيف يمكننا الحصول على الحد الأدنى من الاتفاق الضروري لكي يعمل الأمر برمته، إن لم يكن على أكمل وجه، على الأقل من دون الكثير من الصدامات؟ لأن جميع فلاسفة عصر التنوير كانوا مقتنعين، حتى لو اتخذوا موقفا نقديا لا هوادة فيه تجاه النظام الاجتماعي والسياسي القائم، بأن النظام الاجتماعي المثالي الفردي، القائم على الحرية والمساواة والتسامح، وما إلى ذلك، كان على الأقل ممكنا عمليا. لقد تصوروا العالم المادي والاجتماعي في شكل آلة هائلة تتكون من أجزاء معزولة، مستقلة عن بعضها البعض ومجمعة بشكل جيد إلى حد ما. لم يكن هناك شيء غير عادي في مثل هذه الآلة، لقد كان مجرد نموذج موسع لتلك الآلات التي أسست نفسها قبل بضع سنوات والتي أذهلت خيال الموسوعات. ولكنها لا يمكن أن تعمل إلا إذا تم بناؤها، مثل الآلات الأخرى، بواسطة فني ماهر وفقًا لخطة واعية ومتعمدة. هذه هي الطريقة التي تشكلت بها صورة الإله، صانع الساعات العظيم (أو البستاني) الذي كان سيصمم ويخلق الكون، وهي صورة كثيرًا ما تُثار في أدب عصر التنوير. لذلك فإن إله الفلاسفة الربوبيين أو المؤمنين ليس تنازلًا بسيطًا عن التقاليد أو فزاعة لاستخدام الجهلة، بل لديه ضرورة نظرية داخلية لجميع وجهات النظر العالمية ذات الطبيعة العقلانية إلى حد ما. ووجد التجريبيون أنفسهم أيضًا في مواجهة نفس المشكلة، لكن كان بإمكانهم رفضها باعتبارها غير قابلة للحل دون اتهامهم بعدم الاتساق. لقد تم طرح هذا السؤال بالفعل قبل القرن الثامن عشر. على مدى قرن من الزمان، كان على المفكرين الفرديين، للأسباب التي أشرنا إليها للتو، أن يحددوا أصل العلاقة بين الأجزاء المكونة للكون خارجه، في إرادة الله المتعال. إن الانسجام المحدد مسبقًا عند لايبنتز، والعلة الفعالة التي تعمل وفقًا للقوانين العامة عند مالبرانش – والتوازي النفسي الجسدي عند سبينوزا – هذه إجابات متوقعة على سؤال سيظل يشغل تفكير مفكري القرن الثامن عشر، والذي، في سوف يؤدي شكلها الشائع إلى ولادة صورة صانع الساعات العظيم. يمكن للمرء أن يضيف أن هذه الصورة مشوبة بالتفاؤل عند أكثر من فيلسوف من عصر التنوير: صانع الساعات العظيم لم يصنع أي آلة فحسب، بل آلة رائعة من شأنها أن تسمح للناس، لو كانوا فقط عقلاء، بالعيش بسعادة ورضا – التفاؤل. والتي كانت مرتبطة بالظروف الخاصة والملموسة لنضالهم. وبشكل أكثر تميزًا، توجد هذه البنية العقلية في نفس الوقت بين أعداء التنوير، وبين المدافعين عن الإيمان المسيحي، حيث تفسر النجاح الهائل الذي حققته الحجة الفيزيائية اللاهوتية. أما الأفكار السياسية لفلاسفة التنوير، فتبدو للوهلة الأولى بسيطة للغاية: الحرية، المساواة، عالمية القوانين، قمع كل تعسف، التسامح، احترام المصلحة العامة؛ هناك بطبيعة الحال اختلافات بين المتطرفين، الذين أرادوا توسيع المساواة لتشمل المجال الاقتصادي ونادوا إما بإلغاء ملكية الأراضي الخاصة (موريلي، مابلي) أو الحد منها (روسو)، والمعتدلين الذين لم يتصوروا المساواة أمام القانون. . لكن في الواقع الأمور أكثر تعقيدًا؛ وفي طرح مشكلة النظام السياسي الحالي والمستقبلي، وجد الفلاسفة أنفسهم في مواجهة تناقض له جذوره في أعمق بنية فكرهم. إن الصورة التي يحملها الفكر الفردي، وخاصة فلسفة التنوير، عن الإنسان هي صورة ثابتة؛ فهو يفتقر إلى أي بعد تاريخي، فليس هناك سوى نظام اجتماعي واحد صالح: النظام الطبيعي، وجميع الأنظمة الاجتماعية والسياسية التي تبتعد عن هذا النموذج تكون فاسدة إلى حد ما حسب المسافة التي تفصلها. علاوة على ذلك، فإن المفهوم الطبيعي والميكانيكي للعالم والنظام الاجتماعي قاد العديد من مفكري التنوير، وخاصة مجموعة الموسوعيين، إلى الاعتقاد في تحديد إرادة الإنسان من خلال العوامل الطبيعية والاجتماعية. ومن ناحية أخرى، كان هؤلاء المفكرون أنفسهم يحاربون نظامًا اجتماعيًا وسياسيًا اعتبروه فاسدًا للغاية وأدانوه بشكل أو بآخر بشكل جذري. ولذلك فقد دفعوا إلى طرح عدد معين من المشاكل التي لم يقدم لهم نظامهم الفلسفي حلاً لها. وسواء أكانوا يحددون مع روسو الحالة الطبيعية في بداية التاريخ أم أنهم يعتبرون هذه الحالة متأصلة في الإنسان كفرد يتمتع بالعقل، فإن السؤال الذي يطرح نفسه على أية حال هو: كيف تمكن الناس من الابتعاد عن هذه الحالة المثالية؟ وكيف سقطوا منه؟ بشكل عام، كان لدى الفلاسفة إجابة بسيطة على هذا: لقد استغل الطغاة والكهنة خوف الرجال الأوائل واستغلوه لقمعهم وإبقائهم في الجهل، ولتشويه عقولهم بالأحكام المسبقة، وبالتالي ترسيخ الفساد الأخلاقي العام. ; لا يمكن تغيير هذا الوضع إلا من خلال إلغاء التحيزات ونشر التعليم. (كان معظم الفلاسفة معادين لفكرة الثورة التي من شأنها أن تحدث تحولا نوعيا في النظام الاجتماعي، ليس فقط لأنهم ينتمون إلى البرجوازية ولكن أيضا لأن هذه الفكرة تروق للواقع التاريخي: أي واقع تاريخي كان غريبا عنه، بل ويعارضه). (إلى بنيتهم العقلية.) يجب أن نضيف أنه في كل هذا كان لتفاؤل فلاسفة التنوير الفرنسيين خلفيته الاجتماعية التطور التاريخي للمجتمع الفرنسي الذي كان يسير بسرعة نحو الثورة. كان بوسع المفكرين الفرنسيين أن يهملوا مسألة «كيف» سيحدث هذا التقدم التاريخي أو يجيبون عليه بشكل سطحي، لأنه في الواقع الاجتماعي الفرنسي كان السؤال سهل الحل نسبيا. ومن ناحية أخرى، فإن اكتشاف المثالية الألمانية للتاريخ كمشكلة ولفلسفة التاريخ يعكس ضعف البرجوازية الألمانية، غير القادرة على تحويل المجتمع عمليا في اتجاه مصالحها. ونشأ أيضًا سؤال تكميلي آخر، وأكثر صعوبة بكثير: كيف نتحرر من الأحكام المسبقة إذا كان الفكر، الذي أفسدته هذه الأحكام المسبقة، هو المنتج الضروري لوضع اجتماعي فاسد، وإذا كان هذا الوضع الاجتماعي بدوره لا يمكن تعديله أو إلغاؤه إلا عن طريق الوسائل الصحية. تفكير متحرر من التحيز؟ وهنا وجد فلاسفة عصر التنوير أنفسهم عالقين في دائرة لا يمكنهم أن يأملوا في الخروج منها إلا عن طريق “معجزة”، أي دعوة “معلم” و”مشرع” وقبل كل شيء إلى “معجزة”. “حكومة مستنيرة، مثقفة، تحترم الشرعية، تهتم بتهيئة الظروف الاجتماعية والسياسية الملائمة لتقدم المجتمع. من وجهة نظر فلسفية، كان هذا بلا شك تناقضًا، لأنه أين يمكن العثور، في وقت سيء بالأساس، على المربي الجيد أو المشرع الجيد؟ ألم يبين الفلاسفة أنفسهم أن امتلاك قوة غير محدودة كثيراً ما يفسد البشر؟ فكيف يمكن في ظل هذه الظروف أن نبرر تفاؤلهم وآمالهم؟ يمكن شرح الأمور بشكل أفضل إذا وضعنا أنفسنا في منظور اجتماعي: الملكية المستنيرة، خاصة في البلدان الأوروبية المتخلفة مثل بروسيا أو النمسا أو روسيا، أدت في ذلك الوقت وظيفة حديثة وتقدمية لصالح تطور البرجوازية ضد مقاومة الأنظمة التي عفا عليها الزمن. الأشكال الاجتماعية. وهكذا فإن الفلاسفة الذين كانوا يمهدون الطريق للثورة في فرنسا، زعموا أنهم أصحاب السيادة المطلقة، مثل فريدريك الثاني، وكاثرين من روسيا، وحتى ماري تيريز من النمسا، وعلقوا عليهم آمالًا كبيرة. العلاقات الوثيقة بين فولتير وفريدريك الثاني وديدرو وكاثرين من روسيا معروفة جيدًا. لا شك أنه كان عليهم أن يدركوا لاحقًا أن السياسة الفعالة التي مارسها هؤلاء الملوك، الذين كانوا مثاليين لهم في البداية، لم تتوافق جيدًا مع رغباتهم وتصورهم للعالم. ولكن طالما تمسكنا بالفردية ولم ننتقل إلى الجدل التاريخي، لم يكن هناك حل آخر ممكنا: وهكذا ظل “تحالف” الفلاسفة والطغاة المستنيرين عبارة مبتذلة تاريخية، على الرغم من القطيعة اللاحقة بين فولتير وفريدريك الثاني وعلى الرغم من ذلك. كتابة من الشيخوخة بقلم ديدرو، – مقال عن عهد كلوديوس ونيرون ، اعتذار يائس من الفيلسوف سينيك، الذي ظل مستشارًا لنيرون وتستر على تصرفات الطاغية حتى اليوم الذي أمره فيه بالانتحار. حجة ديدرو هي كما يلي: ألم يكن سينيكا محقاً في البقاء في المحكمة لأنه كان من المستحيل إلغاء الاستبداد وكان الفيلسوف يأمل في كل مرة أن يتمكن من منع جريمة الطاغية؟

 

وأخيرا، لا يزال من الضروري تسليط الضوء على تناقض داخلي آخر في الفكر التنويري فيما يتعلق بالمثل الاجتماعية والسياسية، وهو التناقض الذي كان له عواقب مهمة سواء على بنية هذه الحركة الفكرية أو على التاريخ الاجتماعي والسياسي اللاحق لأوروبا: إنه ما هو موجود. في مجتمع فردي يقوم على الملكية الخاصة، وبالتالي حتى في فلسفة فردية، بين فئتين أساسيتين من التنوير: الحرية والمساواة. وفي مجتمع من هذا النوع، فإن كل من هاتين القيمتين بالمعنى المطلق يجب أن تؤدي بالضرورة إلى تقييد الأخرى، والعكس صحيح. إذا كانت الحرية شاملة، أو على الأقل إذا لم تواجه عوائق كبيرة، فإنها تؤدي بطبيعة الحال إلى تفاوتات اقتصادية واجتماعية وبالتالي سياسية كبيرة. ومن ناحية أخرى، في المجتمع الفردي، لا يمكن تحقيق المساواة في الحياة الاجتماعية إلا من خلال الحد بشدة من حرية الحصول على السلع أو عن طريق قمع الملكية الخاصة. وبعد هذا الوصف العام للمقولات الأساسية للفلسفة التنويرية، لا بد أن نضيف أن الأخيرة، مثل أي حركة أيديولوجية، لها بنية داخلية يمكن من خلالها التمييز بين مختلف التيارات. ولسوء الحظ، ما زلنا نفتقر إلى المعرفة اللازمة للتحليل البنيوي والاجتماعي لهذه الاتجاهات. سنذكر ببساطة أن هذه البنية مستمدة من التناقضات التي أبرزناها للتو. التيار الأول سيشمل، في فرنسا، أولئك الذين يضعون قيم المساواة في المقام الأول، مما يؤدي إلى نظرة متشائمة للتطور التاريخي وانتقاد شديد للنظام الاجتماعي الفردي القائم الذي يعارضونه فكرة المجتمع المثالي القائم على سبب. ومن بين هؤلاء يجب أن ندرج مجموعة المفكرين المتطرفين، موريلي، ومابلي، وميسلير، الذين، من أجل ضمان المساواة بين جميع أفراد المجتمع، طالبوا ليس فقط بتقييد صارم للحرية الفردية، ولكنهم أيضًا تخلوا عن أحد المبادئ الأساسية لعصر التنوير : حق الملكية الخاصة للأرض، وهو ما وصفوه بالشر القاتل. لقد شعرنا في كثير من الأحيان بإغراء مقارنة هذا الموقف بالفكر الاشتراكي الحديث. إلا أن فلاسفة التنوير المتطرفين كانوا بعيدين عن ذلك في أكثر من نقطة، أولا لأنهم تجاهلوا أي تحليل تاريخي يأخذ في الاعتبار القوى الحقيقية القادرة على العمل في اتجاه مثلهم الأعلى، ولكن أيضا لأنهم أسسوا هذا ضمنا على ذلك. مثالي في “الطبيعة” و”العقل”، وبالتالي يتخذ موقفًا روحانيًا بشكل أساسي، بحيث يكون المفكرون الاشتراكيون المعاصرون، باعتبارهم ماديين، أقرب فلسفيًا إلى مفكري التنوير الأكثر اعتدالًا. لتسليط الضوء على الاختلافات الكبيرة التي تفصل شخصيات مثل شخصيات مابلي وموريلي عن الفكر الاشتراكي الحديث، يكفي الإشارة إلى أن مابلي يلبي مثله الاجتماعي في الأرستقراطية الإسبرطية وينتقد بشدة الديمقراطية الأثينية في قرن بريكليس، بينما يريد موريلي، في قانون الطبيعة الخاص به، لتأسيس مبادئه بطريقة نهائية ومطلقة، وحظر جميع الأبحاث وكل التفكير في مشاكل الأخلاق والميتافيزيقا.

 

روسو؛ في الواقع، حتى لو لم يطالب الأخير بإلغاء الملكية الخاصة، إلا أنه أعطى أهمية قصوى للمساواة وانتقد بشدة عدم المساواة في المجتمع الحديث. ومع ذلك، فحتى لو لم يتخل روسو، على عكس المتطرفين، عن فكرة الحرية التي يستمد منها “العقد الاجتماعي”، فإنه، مثلهم، يواجه مشكلة الملكية الخاصة، والتناقض بين حرية التملك والملكية. المطالبة بالمساواة؛ فهو يأتي لمناقشة إمكانية وضرورة منع الإثراء المفرط للأفراد. ويظهر نموذج روسو كنوع من الديمقراطية البرجوازية الصغيرة التي سيكون أعضاؤها أحرارًا ومتساوين، بشرط ألا يكون أي منهم فقيرًا جدًا أو غنيًا جدًا. وهكذا فإن روسو يتخذ موقفا وسطا بين المجموعة التي ترفض الملكية الخاصة، من ناحية، ومجموعة الموسوعيين وفولتير، من ناحية أخرى. فمن ناحية، وعلى الرغم من بعض الاختلافات، هناك العديد من النقاط الصغيرة المشتركة مع الأولى: إدانة المادية، والتطلع إلى نظام اجتماعي قائم على العقل، وانتقاد التطور التاريخي الذي يؤدي إلى عدم المساواة، والرغبة في الحد من عدم المساواة الاقتصادية؛ ولكنه من ناحية أخرى، يعترف، مع الموسوعيين وفولتير، بضرورة قبول قيود مهمة على المساواة. أما الشخصيات العظيمة من مجموعة الموسوعيين، هولباخ وهلفتيوس العاشر وديدرو جزئيًا، فيمكن تعريفهم بأنهم حسيون موجهون نحو المادية الأحادية. لم يعد نموذجهم ديكارت، بل لوك، لذلك لديهم موقف إيجابي تجاه التطور التاريخي وخاصة تجاه تقدم التقنية الحرفية والصناعية. ومن الواضح أيضًا أننا نجد بينهم أكثر الملحدين تطرفًا، بينما على العكس من ذلك، كان على المفكرين الذين كانت أفكارهم الاجتماعية أكثر تقدمًا أن يبنوا مثلهم الاجتماعي، الذي يعارضونه مع الواقع، على سلطة، وبالتالي يميلون إلى الربوبية والفلسفة. حتى الإيمان بالله. وفيما يتعلق بموضوع الأفكار الدينية للموسوعيين، فمن الضروري التمييز بين وجهة النظر “الرسمية” المدعومة في الموسوعة وبين رأيهم الحقيقي كما عبر عنه في كتاباتهم الأخرى. لقد مثلت الموسوعة، من ناحية، عملاً جدليًا عظيمًا موجهًا ضد التحيز والجهل والنظام القديم، لكنها، من ناحية أخرى، كانت أيضًا مشروعًا اقتصاديًا مهمًا، مشكوكًا فيه لدى السلطات: فقد تم تخصيص كميات كبيرة من رأس المال لها. ولا يمكن تنفيذها إلا بفضل دعم كبار موظفي الخدمة المدنية الذين اكتسبوا الأفكار التقدمية. ومن ثم فإن نجاحها يعتمد على وجود عدد كاف من المشترين، وكذلك على وسائل الحماية التي يمكن للمرء أن يأمل في العثور عليها داخل جهاز الدولة والتي من شأنها أن تجعل من الممكن تجنب الحظر النهائي – فقد تم حظر النشر مرتين بالفعل، وتم رفع الحظر مرتين. ومع ذلك، فإن هذين العاملين – عدد المشترين والترخيص الرسمي للطباعة – كانا مشروطين باعتدال اللهجة. ولهذا السبب تصر العديد من المقالات على حقيقة الدين المسيحي وعلى الطابع الإيجابي للملكية، خاصة في شكلها الحالي. ولم يمنع ذلك القارئ المطلع من أن يكتشف في هذه المقالات نفسها محتوى مخالفًا لهذه التأكيدات وقادرًا على إثارة قناعات متعارضة. من المؤكد أن العملية لم تكن جديدة؛ لقد استخدمها بايل بالفعل في قاموسه وكانت السلطات تعرفها جيدًا؛ ولذلك لم يعد من الممكن استخدامه بطريقة شفافة بشكل مفرط. ومع ذلك، فإن الموسوعة هي التي، إلى جانب كتابات روسو وهولباخ وهلفتيوس، زعزعت طريقة التفكير القديمة ووضعت الأسس لفئات عقلية جديدة، وبالتالي أعدت العقول للثورة. لقد اتخذ فولتير موقفًا أكثر اعتدالًا من الناحية الفلسفية، ولكن ربما أكثر تعنتًا وجدالًا في الأمور التي تتعارض فيها نظرته للعالم وقيمه مع الواقع. حتى لو رفض الأفكار الاجتماعية المتطرفة لأمثال مابلي أو روسو، أو المادية الفلسفية لديدروت، أو دولباخ، أو هلفيتيوس، حتى لو قبل بسهولة أكبر منهم استبداد فريدريك الثاني المستنير، حتى أنه كان يشعر في بعض الأحيان بأنه متخلف. ومع موافقته على ذلك، كان مع ذلك، بأسلوبه الخفيف والذكي والحاد، واحدًا من أشرس الأبطال في الحرب ضد التعصب وضد الكنيسة الكاثوليكية. وهذا بلا شك ليس سوى جانب جزئي من الفكر التنويري، ولكنه أساسي في منظور النضال، ويجب على المرء أن يعترف في كتابات فولتير بأهمية تاريخية بدائية، نوعية وكمية على حد سواء. وأخيرا، في الجناح الأكثر اعتدالا، المرتبط به، إن لم يكن بمحتوى الأفكار، على الأقل ببنية الفكر، نجد “الاقتصادويين” أو بشكل أكثر دقة “الفيزيوقراطيين”، المدافعين عن “الاستبداد” (الملكية المطلقة). ومن أجل استبدال الأيديولوجية القديمة للملكية “بالحق الإلهي” واحترام التقاليد السماوية، فقد رسموا برنامجًا للملكية يعتمد على الفئات العقلية العقلانية لعصر التنوير والتي تم تنظيمها بواسطة هذه الفئات نفسها. في تاريخ العلوم الاجتماعية، يحتل الفيزيوقراطيون مكانة خاصة، ليس فقط لدرجة أنهم خلقوا علم الاقتصاد السياسي، ولكن أيضًا لأنهم في “الطاولة الاقتصادية” عرضوا لأول مرة نموذجًا عالميًا العملية الاقتصادية، والتي لا بد بالضرورة أن الاقتصاديين البرجوازيين الكلاسيكيين قد أسيء فهمها، لا تزال تقع في منظور الفردية الراديكالية، ولكن تم تناولها، أولاً من قبل ماركس، في كتاب رأس المال، ثم من قبل الماركسيين اللاحقين – وأيضاً، من شومبيتر فصاعدا، من قبل ماركس فصاعدا. الاقتصاديين البرجوازيين. يبدو لنا أن الفكرة الأساسية للفيزيوقراطيين هي أنه في بلد يستثمر فيه رأس المال بشكل رئيسي في الزراعة بدلاً من الصناعة، إذا أزلنا جميع القيود المفروضة على الملكية الخاصة وإذا أنشأنا حرية اقتصادية كاملة، فإن الدخل القومي سيتقلص. ينبغي أن تكون كافية للحفاظ، إلى جانب الطبقة الثالثة التي تعيش على الأجور والأرباح، على طبقة من ملاك الأراضي (أي طبقة أرستقراطية بطبيعة الحال) تعيش على إيجار أرض متزايد باستمرار؛ لدرجة أن الوجود المتزامن للبرجوازية المزدهرة والنبلاء الأقوياء يمكن أن يشكل أساس الملكية المستنيرة الحديثة. كان الفيزيوقراطيون بطبيعة الحال “الرؤوس التركية” للمتطرفين، ولا سيما مابلي الذي كان ساخطًا على اقتصادهم باسم “الروح” و”الفضيلة”؛ وسوف نلاحظ مرة أخرى أنه من الخطر مطابقة فلاسفة التنوير المتطرفين مع منظري الاشتراكية اللاحقين، وكم يجب أن نكون حذرين في هذا المجال عندما نريد تأكيد القرابة الروحية وكذلك الاختلافات. لقد حاولنا وصف البنية التصنيفية للفكر التنويري. وبالطبع فإن كتابات كل فيلسوف تترجم هذا البناء العام حسب أسلوبه الخاص في التعبير. لكن، دون تحليل الشخصيات الفردية، وهو ما قد يتجاوز نطاق هذا المقال، يجب أن نلاحظ مع ذلك أن اثنين من أعظمهم، روسو وديدرو، على الرغم من أن فكرهما تحكمه الفئات الأساسية لعصر التنوير، هما الوحيدان الوحيدان. ومن بين كل هؤلاء الفلاسفة، شعروا واعترفوا أيضًا بالجوانب السلبية والتناقضات من ناحية المجتمع البرجوازي – وهذا هو حال روسو – ومن ناحية أخرى الفكر التنويري نفسه – وهذا هو حال ديدرو. ولهذا السبب، أبدى مفكرو المثالية الألمانية العظماء الذين تجاوزوا فلسفة التنوير، كانط وغوته وهيغل، إعجابهم بشكل خاص بهذين الشخصين. في حين أن المثل الاجتماعية لفلاسفة التنوير الآخرين، وخاصة أولئك الذين تجمعوا حول هولباخ وهلفتيوس، أو تلك الخاصة بالمفكر المعتدل مثل فولتير، كانت انعكاسًا مثاليًا للمجتمع البرجوازي الناشئ، وقد دفع البعض، على سبيل المثال هولباخ، بهذه “المركزية الاجتماعية” إلى أبعد من ذلك. لم يروا التناقضات المحتملة بين المصلحة الخاصة والصالح العام، وينتقد روسو بشدة مجتمعًا مبنيًا على مصالح خاصة معادية. كتيباه الشهيران، “خطاب في العلوم والفنون” و”خطاب عن أصل وأسس المساواة بين البشر”، كان محورهما على وجه التحديد هو التناقض بين غياب العداء في حياة البشر البدائيين المستقلين عن بعضهم البعض ( أو من مجتمعات الرعاة الأولى)، والمجتمع الحديث مبني على المنافسة والمعارضة والأنانية المفرطة، على “حب الذات”. وهكذا ولدت هذه الفكرة الأساسية لرؤية روسو للعالم والتي تقول إن تطور المجتمع، على المستوى الإنساني والأخلاقي، لا يظهر تقدماً، بل تراجعاً. وكان فولتير وفلاسفة التنوير يلومونه، ولا شك أنهم كانوا مخطئين، لأنه أراد أن يعيد المجتمع إلى حالته البدائية؛ عرف روسو بطبيعة الحال أن ذلك مستحيل. لكنه عارض التطور السلبي للمجتمع ليس من خلال تحليل تاريخي من شأنه أن يسلط الضوء على القوى التي تعمل ضد هذا التطور والقادرة على توجيهه في اتجاه آخر، ولكن من خلال المثل الاجتماعية القائمة على الفئات الأساسية للتنوير – الحرية، المساواة والتسامح والعقد، وهو المثل الأعلى الذي وصفه في العقد الاجتماعي، وهو أحد أهم تعبيرات الفكر التنويري؛ يعتقد روسو أنه من الممكن تحقيق مثل هذا المثل الاجتماعي من خلال القوى الأخلاقية التي هي فطرية في الإنسان ويمكن تطويرها من قبل حكومة جيدة أو معلم جيد. ولكنه هنا يواجه نفس الصعوبة التي يواجهها فلاسفة التنوير الآخرون: أصل مثل هذا التشريع أو مثل هذا المربي في مجتمع منحط وفاسد. ومع ذلك، يجب القول لصالحه أن صدق قناعاته الديمقراطية دفعه إلى ترك السؤال دون إجابة بدلاً من الادعاء، كما فعل فولتير وديدرو، بشخصيات مثل فريدريك الثاني أو كاثرين الروسية، وتوقع الحل من هؤلاء الحكام. إلى المشكلة الاجتماعية. علاوة على ذلك، فمن خلال التمييز المجرد والتخطيطي الذي أقامه بين الرجال “السيئين”، الأنانيين في المجتمع الحالي والمواطنين “الصالحين” في المجتمع المبني على العقد الاجتماعي – الذين يشاركون في الإرادة العامة ويخضعون لها بالكامل، – يعتبر روسو أول من رأى بين مفكري التنوير ازدواجية الفرد في المجتمع البرجوازي، وفي نفس الوقت الإنسان الخاص والأناني والواقعي و”المواطن” المجرد الذي يتصرف باسم “المصلحة العامة”، الازدواجية التي تشكل شخصية محددة. من الرجل الحديث. ومع ذلك، فقد قدمها روسو وفقًا لمقولات التنوير، مقارنًا بين الموقفين بطريقة مجردة، دون أن يفهم أنهما يشروط كل منهما الآخر وأنهما مجرد عنصرين متناقضين ومتكاملين لنفس الكلية الملموسة. فقط مع المثالية الألمانية، وفي البداية مع كانط، أصبح تحليل روسو للعلاقة بين الإنسان الخاص والمواطن، بين المصلحة الأنانية والصالح العام، بين “الرذيلة” و”الفضيلة” عتيقا. يحافظ كانط على الطابع المجرد للازدواجية، لكنه لم يعد يراها كتعبير عن شكلين مختلفين للمجتمع، شكل حقيقي وشكل مثالي، بل كتناقض موجود داخل الوعي الفردي بين المصلحة الحساسة والمتطلبات الأخلاقية. إن حقيقة أن كلا الفيلسوفين ركزا تفكيرهما على هذه الازدواجية المجردة يمكن أن تكون أحد الأسباب الرئيسية لإعجاب كانط بروسو. ومع ذلك، فإن التحليل الحقيقي للعلاقات بين المجتمع البرجوازي والدولة، بين الإنسان الخاص والمواطن، باعتبارها جوانب تكميلية وجزئية ومكيفة بشكل متبادل للبنية النفسية المرتبطة بشكل محدد وخصوصية الحياة الاجتماعية، كان محفوظًا للفكر الجدلي. في تاريخ الفكر الغربي، يبدو لنا أن ديدرو مفكر لا يقل أهمية عن روسو، إن لم يكن أكثر منه. في الواقع، فمن ناحية، بمجرد أن يجد نفسه في مواجهة خصوم حقيقيين للتنوير، خصوم اجتماعيين أو سياسيين أو حتى مذهبيين، فإنه يدافع بشكل قاطع عن القيم المذكورة أعلاه؛ ولكنه، من ناحية أخرى، يعبر في العديد من المنشورات الأقل أهمية أو الكتابات الأساسية غير المنشورة، عن شكوكه ليس فقط فيما يتعلق بالقيمة العامة للمجتمع البرجوازي وأيديولوجيته، ولكن أيضًا فيما يتعلق بالقيمة العامة لعدد كبير من الفكر التنويري. فئات. وهكذا استطاع أن يكون المنظم والمدير الروحي للموسوعة التي لا ينفصل عنها اسمه، وأحد أعظم كتاب المقالات في تاريخ الفكر الغربي. من المؤكد أن هناك صلة بين الموسوعة وشكل المقال (وإلا سيكون من الصعب تخيل شخصية مثل شخصية ديدرو) ولكن حتى داخل هذه العلاقة هناك أيضًا معارضة أساسية. ومن الصعب أن نتصور مقالة كتبها هولباخ أو هلفيتيوس، في حين أن ديدرو هو واحد من ثلاثة أو أربعة كتاب مقالات عظماء في التاريخ. كيف نفسر هذا الوضع؟

 

لقد أكدنا بالفعل على مدى ارتباط الموسوعة ارتباطًا وثيقًا بالفلسفة الفردية لعصر التنوير. ومع ذلك، فإننا نجد الشكل الأدبي للمقال، في بداية صعود الفكر الفردي، في النموذج الفريد لجميع كتاب المقالات، والذي أعطى اسمه لهذا النوع، وهو عمل ميشيل دي مونتين، اللورد العظيم، مستشار البرلمان. بوردو، الذي شكك في كل القيم التقليدية، ولاحقًا، أثناء التغلب على الفردية والخطوات الأولى بعد عصر التنوير، في اتجاه الفكر الجدلي، تحت قلم الكاتب اللامع دينيس ديدرو، ابن قاطع لانجر، الذي وبعد أن أعطت وجهة نظر البرجوازية للعالم تعبيرها الأكثر روعة في الموسوعة، بدأت تساورها الشكوك وتشكك فيها. إن الفرق بين الموسوعة والمقال يشبه الفرق بين المعرفة التي تجيب على الأسئلة المطروحة بدقة، والسؤال الذي لا تستطيع أي معرفة حتى الآن الإجابة عليه. الموسوعة هي في المقام الأول مؤسسة جماعية أعطت نفسها مهمة نقل مجموع المعرفة المكتسبة إلى الجمهور وإلى الأجيال القادمة. وبطبيعة الحال، كان الموسوعيون يدركون أن هذه المعرفة لا تمثل سوى جزء صغير من المعرفة العالمية، وأن الأجيال القادمة ستضيف إليهم معارف جديدة لا حصر لها. كلمات فاغنر في فاوست، “أعرف الكثير، بلا شك، لكني أود أن أعرف كل شيء”، ليست سوى محاكاة ساخرة لشعار الموسوعيين، والذي يمكن أن تكون صياغته الدقيقة “أنا بلا شك أعرف شيئًا ما، لكنني أريد” لمعرفة المزيد، والذهاب إلى أقصى حد ممكن على الطريق حيث سيكون أحفادنا متقدمين علينا بفارق كبير”. يمكن ترجمة المفهوم العقلاني الحقيقي للمعرفة من خلال الصورة، المعروفة منذ العصور الوسطى، والتي تُستخدم غالبًا منذ ذلك الحين، للأقزام الذين يركبون على ظهر العملاق والذين يعتقدون، على الرغم من صغر حجمهم، أنهم يرون أبعد بكثير من العملاق. ومع ذلك، فإن بنية المعرفة، والفئات الأساسية المذكورة في بداية هذا المقال، والطابع العالمي للحقيقة، وحقيقة تأسيسها في الوعي الفردي، والمساواة والحرية الطبيعية لجميع البشر، وأساس الملكية الخاصة في الطبيعة البشرية، بدا للموسوعيين فتوحات نهائية للعقل البشري. وهذه الفئات بالتحديد هي التي يشكك فيها ديدرو. كلمة هنا عن المقال كنوع أدبي. فإذا كان يكتفي بالتشكيك على المستوى النظري في عدد معين من الحقائق المتلقاة، فإنه لن يشكل جنسًا أدبيًا خاصًا به، بل أطروحة فلسفية إلى حد ما، خاصة وأن خصوم الشكوكية أظهروا منذ فترة طويلة أن أي فكر متشكك بشكل جذري متناقض، إلى حد أنه، إذا أراد أن يكون متسقًا، فإنه لا يستطيع تأكيد حقيقته: إذا لم يكن هناك شيء صحيح، فإن هذا التأكيد نفسه لا يمكن أن يكون صحيحًا. المقال، على الرغم من أنه في معظم الأحيان متشكك في الإلهام، إلا أنه كنقطة انطلاق له موقف بعيد جدًا عن الشك. ما يهم في المقام الأول بالنسبة للكاتب ليس التساؤل المفاهيمي عن حقائق معينة أو قيم معينة، بل إمكانية وضرورة هذا التساؤل، وكذلك الالتزام، وفي الوقت نفسه استحالة، إعطاء إجابة. للمشاكل التي يثيرها. إنه يبحث عن إجابة نظرية لعدد من الأسئلة الأساسية حول وجود الإنسان، لكن من وجهة نظره لا توجد لديه فرصة للعثور عليها. ومن هنا أصالة المقال. لأنه، إذا كانت الأعمال الأدبية عبارة عن أكوان معقدة ومنظمة، أنشأها خيال الفنان، من شخصيات فردية، وأشياء معينة، ومواقف ملموسة، وإذا كانت الأعمال الفلسفية هي التعبيرات المفاهيمية لرؤى محددة للعالم، فإن المقال يكون مجردًا وملموسًا في نفس الوقت. إنه يشترك مع الفلسفة في حقيقة طرح الأسئلة المفاهيمية الأساسية حول وجود الإنسان قبل كل شيء، حتى لو كان، على عكس الفيلسوف، لا يستطيع أو لا يريد الإجابة عليها. إنها تشترك مع الأدب في حقيقة تجنب طرح هذه الأسئلة بشكل مجرد ومفاهيمي بحت وإثارتها بمناسبة شخصية فردية أو موقف ملموس أو شخصية أو موقف يمكن استعارته من الأدب أو، كما هو الحال. الحال مع كتاب المقالات العظماء، من الحياة الواقعية. وبالتالي فإن المقال الحقيقي غامض ومثير للسخرية بالضرورة؛ يبدو أنه يستحضر شخصيات فردية ومواقف ملموسة، والتي لا تمثل سوى “فرص” لكاتب المقال لطرح الأسئلة المفاهيمية التي تثير اهتمامه حقًا. غالبًا ما يرسم ديدرو أيضًا شخصيات فردية، مما يثير التساؤل حول أهم مبادئ الفكر التنويري. مقالته الأكثر شهرة هي مقالة لم ينشرها قط، والتي ترجمها جوته ونشرها بعد وفاته والتي اختار هيجل أن يمثلها في علم الظواهر إحدى شخصيات الروح: ابن أخ رامو. يلتقي الفيلسوف في مقهى بابن شقيق الموسيقار الكبير، شخصية فضولية، طفيلي يعيش على حساب البرجوازي الغني الذي يحتقره، يحكم على المجتمع ووضعه دون نفاق، وبالتالي يدعو إلى التشكيك، في ضوء تجربته. الشخصية، كل الحقائق المقبولة عمومًا للنظام البرجوازي؛ بحيث يصبح من الصعب أكثر فأكثر خلال المقابلة معرفة من هو على حق، الفيلسوف الذي يدافع عن “الحقائق العامة” للأخلاق والنظام البرجوازي، أو الطفيلي الذي يكتشف، في ضوء الواقع المعاش، هذا النظام وهذا النظام. الأخلاق كما تظهر في كل حالة على حدة وتكشف عن عدم كفاية الحقائق التي يُفترض أنها غير قابلة للتغيير، وفي كثير من الأحيان حتى زيفها. ومع ذلك، دعونا ندع هيجل نفسه يبين، فيما يتعلق بهذا المقال، حدود الفردية التنويرية والتغلب عليها. هنا إذًا، من ناحية، هو: “… (الخطاب) الذي يمتلكه العقل عن نفسه وعن نفسه… هذا الخطاب هو جنون الموسيقي الذي جمع وخلط ثلاثين نغمة إيطالية وفرنسية”. ، مأساوي وكوميدي ‘…’ (إنه) “… انحراف كل المفاهيم وكل الحقائق؛ إنه الدجال العالمي تجاه الذات والآخرين، والوقاحة في التصريح بهذا الدجال، ولهذا السبب بالتحديد الحقيقة الأسمى.” وأمامه الفيلسوف: “… الوعي الهادئ الذي يجعل بصدق لحن الخير والحقيقة يتألف من هوية النغمات، أي في نغمة واحدة” والذي “تظهر له هذه الحقيقة كـ “خليط من الحكمة والحماقة، “خليط من الفطنة والدناءة، بين الأفكار الصحيحة والأفكار الخاطئة على نحو متبادل”.” ومع ذلك، فإن خطاب “هذا الوعي البسيط بالحقيقة والخير” لا يمكن إلا أن يكون “أحادي المقطع” تجاه الآخر، “لأنه لا يستطيع أن يخبره بأي شيء لا يعرفه ويقوله بنفسه”. “…حتى كلماتها “مخزية، حقيرة” بها بالفعل غباء”… “من الاعتقاد بأنها تقول شيئًا جديدًا ومختلفًا لشريكها”، بينما “هو يقولها على نفسه”. وأما الاعتراض “أن الخير والشريف لا يفقدان قيمتهما بانضمامه إلى الشر أو اختلاطه به، لأن هذا شرطهما وضرورتهما، وأن في ذلك حكمة الطبيعة” فهو ليست إجابة حاسمة أيضًا، ولكنها مجرد ملخص تافه لتأكيدات الآخر، “أن ما نسميه نبيلًا وصالحًا هو في جوهره نقيض نفسه، بنفس الطريقة التي يكون بها الشر على العكس من ذلك هو الجيد”. كما لا يمكنه الرد بـ “فعالية الممتاز، من خلال توضيح الأخير بمثال حالة متخيلة، أو حتى حكاية حقيقية” من شأنها أن تظهر “أن الممتاز ليس اسما فارغا”، لأنه من خلال إجباره على الإشارة وبهذا المثال، فهو يعترف بأن هذه الفعالية هي استثناء لا يشكل في العالم الحقيقي سوى شيء “نادر”، “نوع”؛ ومع ذلك، “إن تصوير وجود الخير والنبيل كقصة فريدة، سواء كانت متخيلة أو حقيقية، هو أقسى ما يمكن أن يقال عنه”. وجهة النظر التي تدافع عنها شخصيته صراحة هناك، القاعدة العامة التي يعتبرها مبررة ولا غنى عنها يجب اتباعها هنا و الآن ، في كل حالة على حدة، ألا تنطوي هذه الطاعة على ظلم أكبر؟ ويجب أن يكون القانون عاما، والصواب، على سبيل المثال، ألا يسمح للزوجين بالميراث من بعضهما البعض، لأن هذا هو السبيل الوحيد لضمان انسجام الحياة الزوجية. ولكن إذا وجد الرجل الذي أنفق كل ثروته لرعاية زوجته المريضة بعد وفاتها مبلغًا يخصه ولا يشك أحد في وجوده، فيجب على هذا الشخص، لكي يطيع القانون، أن يسلمه إلى زوجته. والدا الزوجة غنيان ويعيش هو نفسه في فقر، أم أنه يحق له الاستيلاء عليها لتعويض نفسه جزئيًا عن الثروة التي أنفقها على شريكه السابق؟ ويستشهد ديدرو بعدة أمثلة مشابهة دون الإجابة على السؤال المطروح. في مقابلة أب مع أبنائه، يظهر لنا شخصين دخلا في صراع مع القانون، ولا يتصرفان تجاه بعضهما البعض إلا بأكبر قدر من عدم المبالاة وأكبر قدر من المودة، وهما شخصيتان في غاية النبل الأخلاقي ومع ذلك سيتم إدانتهما من قبل المجتمع كمجرمين وأوغاد. المقال جاك القدري عبارة عن مقابلة طويلة بين جاك الخادم وسيده. خلال الحوار الذي يروي فيه كلاهما مغامراتهما إلى ما لا نهاية، نرى الواقع يتعارض باستمرار مع وجهات النظر المعقولة والحكمة، وفي كثير من الأحيان، يصبح الخادم في الواقع السيد ويعتمد السيد على الخادم. وبالمثل، فإن ديدرو هو فيلسوف عصر التنوير الوحيد الذي أدرك حقيقة أنه إذا كان الناس يتحددون بالظروف الاجتماعية، فإن هذه الظروف نفسها هي بدورها نتيجة لفعل الناس. على الرغم من أنه لم ينجح أكثر من روسو في تطوير أو تطوير حتى لو كان مجرد الخطوط العريضة لفلسفة جدلية (سنجد فقط العناصر الرئيسية لهذه الفلسفة من كانط)، إلا أنه كان أكثر وعيًا من جميع مفكري التنوير الآخرين بتعقيد العالم الاجتماعي. ولهذا السبب كان يحظى باحترام كبير، ليس فقط من قبل ليسينج، ولكن أيضًا من قبل هيجل وجوته باعتباره أحد أعظم الشخصيات في فلسفة القرن الثامن عشر. ” بقلم لوسيان غولدمان.

 

الاحالات والمراجع

 

1.جان جاك روسو، حول العقد الاجتماعي، مقدمة وتعليقات بقلم موريس هالبواكس، تحرير. سابوود، 1943، الكتاب الأول، الفصل. 6، ص. 92.

 

2.وهذا ينطبق فقط على الاقتصاد الليبرالي وليس على الاقتصاد الاحتكاري الذي يخفي بالفعل عناصر التخطيط.

 

3. حوليات (السنة الثانية والعشرون، يوليو-أغسطس 1967، العدد 4)

 

4. ملتزمون للغاية بالفعل، إذا وضعنا أنفسنا في علاقة مع ديكارت، وما زالوا ملتزمين للغاية، إذا وضعناهم في علاقة بالاقتصاد الكلاسيكي.

 

5. إن أخلاق هاتين المجموعتين تشترك في عناصر كثيرة، ولكنها تختلف في بعض النقاط المهمة، على سبيل المثال في مسألة الاستمتاع والزهد، وبالتالي في الأخلاق الجنسية. ومن ناحية أخرى، فإن القيم مثل الرحمة والتعاطف مع إخوانهم من البشر واحترام شخص الإنسان وممتلكات الآخرين مشتركة بينهم.

 

6. نحن نعلم مدى أهمية مفهوم “الطبيعة” في القرن الثامن عشر، والذي كان، من بين أمور أخرى، أصل كليشيهات هامة في ذلك الوقت: “البري الطيب”.

 

7. من كتابات كانط حول فلسفة التاريخ إلى فلسفة هيجل في التاريخ.

 

8. ولكن تجدر الإشارة إلى أن التناقضات لا تكفي لتفسير الانقسام إلى تيارات، وأن هذه التيارات لا تتشكل إلا منذ اللحظة التي يدرك فيها الإنسان التناقضات. ومع ذلك، فإن هذا الوعي يرجع بشكل عام إلى أسباب اجتماعية، والتي في حالة التنوير لم يتم تحليلها بعد، على الأقل على حد علمنا.

 

9. ورغم أن الأخير لم يتعاون في الموسوعة، إلا أنه كان ينتمي إلى هذا الاتجاه.

 

10. معظم كتابات ديدرو النقدية لم تُعرف إلا بعد وفاته.

 

11. حوليات (سنة22، يوليو-أغسطس 1967، رقم 4)

 

12. . هيجل، مرجع سابق. المرجع السابق، ر. الثاني، ص. 80 وما يليها.

 

المصدر

 

Lucien Goldmann, La pensée des « Lumières »,Annales Année 1967 22-4 pp. 752-779

 

كاتب فلسفي